بوی دل‌خوشی (دریچه‌ای به شناخت ابوسعید ابوالخیر)

به آنچه در باره سفر ابوسعید به مرو گفتم این را هم اضافه کنم که در همین سفر کوتاه و زمانی که ابوسعید دارد از شهر خارج می‌شود تا به رباط عبدالله مبارک برود مرد متمولی او را با اصرار به سرای خود می‌برد. ابوسعید پس از دیدن ستون چوبی قوی و تنومندی که در وسط سرسرا یا ورودی منزل این مرد بوده می‌گوید: "لاستوائک حملت ماحملت" پاسخ و توضیح سخیف و خواجه‌وار صاحب خانه چنان ابوسعید را منقلب می‌کند که بلافاصله "هم بر پای" از آن‌جا بیرون می‌آید. (شرح مفصل این حکایت را می‌توانید در بخش سوم زبان‌ورزیهای ابوسعید ملاحظه بفرمایید). با این توضیح اضافه خواستم بگویم ابوسعید که اهل تفال هم بوده نمی‌توانسته از کنار این "نشانه‌ها" به سادگی عبور کند. گزینه مرو در پایان همین روز از ذهن ابوسعید خط می‌خورد.

حالا نوبت هرات است. در مقامه دوم (اسرارالتوحید، ص۲۲۹) می‌بینیم که:
- ابوسعید در همین مقطع از زندگیش یعنی پس از رسیدن به مقام شیخی و پیش از رفتن به نیشابور روانه هرات شده. جمع زیادی از مریدان و محبان هم او را در این سفر همراهی می‌کنند.
- ابوسعید که ظاهرا از نفوذ فرقه‌های تندرو و بنیادگرایی چون کرامیه در هرات باخبر است وقتی‌که به دروازه شهر هرات می‌رسد می‌گوید "درین شهر مسلمانی در شده است اما کفر بیرون نرفته است"
- دیدار کوتاه و سرد ابوسعید با خالوی سرخسی، صوفی ساکن هرات که ظاهرا با او میانه خوبی نداشته بدون هیچ حرفی پایان می‌یابد "
- ملاقات ابوسعید با قاضی هرات هم مفصل‌تر و گرم‌تر از دیدارش با خالوی سرخسی نیست. البته در این جا یک جمله بر زبان ابوسعید جاری می‌شود " حب الدنیا راس کل خطیئه"
- پاسخ ابوسعید به مردی که از او در باره "استوای خداوند بر عرش" می‌پرسد جواب سربالایی بیش نیست. چون می‌داند یا احتمال می‌دهد که آن مرد قصد دارد او را وارد دعوایی کلامی کند.
- ظاهرا اهل هرات علاوه بر رودهای بزرگ به برکه‌های آب هم دریا می‌گفته‌اند. وقتی مردی بر کنار یکی از همین برکه‌های گندیده زنش را که گوهر نام داشته و بسیار کریه و زشت هم بوده صدا می‌زند ابوسعید می‌گوید: شهری که دریایش این باشد معلوم است گوهرش هم چنین کسی است.
- ظاهرا در این سفر کسی ابوسعید را دشنام می‌دهد و او هم بر دروازه‌ای از دروازه‌های شهر هرات که این واقعه در آن رخ داده لعنت می‌فرستد.
- در نهایت هم هنگام بیرون آمدن از هرات خطاب به کسانی که به وداع و بدرقه‌اش آمده بودند می‌گوید: "یا اهل هرات انی اریکم بخیر و انی اخاف علیکم"
- محمدبن منور می‌گوید شیخ یک ساعت بیش در شهر هری مقام نکرد و سفره به صحرا نهاد.
فراموش نکنیم که هرات شهر خواجه عبدالله انصاری هم بوده که به هیچ وجه میانه خوبی با ابوسعید نداشته.
از مجموع این گزارش‌های پراکنده می‌شود استنباط کرد که ابوسعید از سفر کوتاه هرات هم با دل خوش بازنمی‌گردد. بنابراین گزینه هرات هم پس از این سفر دیگر جایی در ذهن او ندارد.

اکنون وقت آن است که برگردیم به بیت آغاز این نوشته، یعنی:
هرجاکه روی دو گاو کارند وخری
خواهی تو به‌ مرو رو خواهی به هری
به نظر من بعید نیست که ابوسعید پس از سفرهای بدفرجام و به عبارتی بی‌نتیجه‌اش به مرو و هرات(هری) روزی یا شبی بی‌ آن که مخاطب خاصی هم داشته باشد در حضور مریدی یا محبی این بیت را همچون واگویه‌ای خطاب به خودش و در تعریض به حالی که در آن قرار داشته بر زبان رانده. و آن مرید یا محب هم بی آن که حال دل ابوسعید و شان نزول این بیت را دریابد آن را به دیگران منتقل کرده یا خود برایش آن قصه سست و کم‌مایه را ساخته باشد.

در صورت درست بودن این احتمال باید بپذیریم که ابوسعید به هردو لایه این بیت نظر داشته است. یعنی هم می‌توان فرض کرد که ابوسعید دارد می‌گوید هرجا بروی گاوهایی هستند که زمین را شخم می‌زنند و خری هست که باری را می‌برد. به عبارت دیگر هرجاکه بروی آسمان همین رنگ است و زندگی هم به همین نحو در جریان است، پس لازم نیست این‌قدر در انتخاب جا حساسیت داشته باشی. لایه دیگر این بیت که جنبه‌ای مجازی یا استعاری پیدا می‌کند قدری تندتر است؛ مخصوصا که در نظر آوریم گاو نری که زمین را شیار می‌کند می‌تواند شاخ هم بزند و خری که بار می‌برد می‌تواند لگد هم بپراند. از این منظر انگار ابوسعید می‌خواهد بگوید هرجا بروی کسانی هستند که به تو شاخ بزنند یا به سویت لگد بپرانند. بنابراین هیچ جا در امان و راحت نیستی؛ نه در مرو نه در هرات؛ در نیشابور هم که به طریق اولی. حالا که این‌طور است خودت را در آتشی بینداز که لهیبش از همه سوزاننده‌تر است. مرو و هرات را رها کن و روانه نیشابور شو. این شهر اگرچه بیشتر از آن دو شهر دیگر تو را به زحمت و درد سر می‌اندازد اما به همین میزان نیز فرصت‌ها و امکانات بیشتری در اختیارت می‌گذارد.
و چنین است که ابوسعید روانه نیشابور می‌شود.

@booyedelkhoshi

تا جایی که من می‌دانم همه محققان و شارحان زندگی ابوسعید بر این عقیده‌اند که او پس از رسیدن به مقام شیخی یعنی در چهل‌واند سالگی یا چند سالی پس از آن، تصمیم گرفت برای عمومی کردن دعوت‌ها و جلساتش مهنه را که شهرکی دورافتاده در حاشیه صحرای قره‌قوم بود ترک کند و به شهر بزرگ‌تری برود. شهری که او برای این منظور انتخاب و به آن نقل مکان کرد نیشابور بزرگترین و آباد‌ترین شهر خراسان آن روزگار بود.

به نظر می‌رسد در فاصله رسیدن ابوسعید به مقام شیخی و عزم جزم او برای رفتن به نیشابور اتفاق‌های دیگری هم افتاده باشد. پیشاپیش شرح این اتفاق‌ها باید بدانیم که ابوسعید قبل از سفر اصلی و طولانی‌اش چند بار دیگر نیز سفرهای کوتاهی به نیشابور داشته است. در یکی از همین سفرها که به توصیه پیربوالفضل صورت گرفته از دست عبدالرحمن سُلَمی خرقه دریافت کرده. بنابراین از احوال این شهر و محدودیتها و امکاناتش بی‌خبر نبوده. مثلا او می‌دانسته علمای فریقین نیشابور یعنی ابوبکر کرامی(رئیس فرقه کرامیه) و قاضی صاعد(رئیس شافعیه)که بسیار هم متعصب و سختگیرند با وجود پایگاه اعتقادی متفاوت چطور بر سر تقسیم قدرت و به دست گرفتن فضای کلی شهر به توافق رسیده‌اند. وجود ابوالقاسم قشیری و عبدالله باکو به عنوان دو صوفی بزرگ و مشهور نیشابور که با مشرب عرفانی ابوسعید مخالفت آشکار داشتند نیز نباید از چشم او دور مانده باشد.

به گمان من ابوسعید که پیش از بستن بار سفر نیشابور در رفتن به این شهر تردیدهایی داشت؛ بخصوص از نفوذ چشمگیر کرامیه و رواج نوعی از تصوف کم‌مایه و متشرعانه دل‌آزرده بود، حال و هوا و موقعیت دو شهر دیگر را هم از نظر گذرانیده. اما چون در ارزیابی آن دو نیز به نتیجه مطلوبی نرسیده ترجیح داده دل به دریا بزند و روانه بزرگترین و پرتحرک‌ترین و از جهتی زنده‌ترین شهر آن روزگار یعنی نیشابور بشود.

اولین شهری که به نظر می‌رسد ابوسعید تصمیم گرفت فضای کلی‌اش را بسنجد شهر "مرو" بود. سه شهر دیگر خراسان بزرگ، نیشابور و بلخ و هرات بودند. اگر نیشابور را فعلا کنار بگذاریم و از بلخ هم به دلیل فاصله بسیار زیادش از مهنه صرف نظر کنیم - چون ظاهرا ابوسعید ترجیح می‌داده بین مهنه و شهری که انتخاب می‌کند رفت و آمد داشته‌باشد - می‌ماند همین مرو و هرات. از میان این دو نیز مرو به دلایلی که خواهم آورد موقعیت مناسب‌تری داشته. بنابراین تصور این که ابوسعید در هنگام گرفتن آن تصمیم مهم ابتدا به مرو و پس از آن به هرات اندیشیده و حتی با قصد ارزیابی، سفر کوتاهی به آن دو کرده باشد نیز دور از انتظار نیست. این تصور یا احتمال را دو مقامه مهم اسرارالتوحید هم تایید می‌کنند. اگر این دو مقامه معتبر باشند که به نظر هم همین طور می‌آید، از آنجا که بنابر قرائنی متعلق به همین مقطع از زندگی ابوسعید هستند می‌توانند روایت ما را کامل‌تر کنند.

احتمالا مهم‌ترین دلیل ابوسعید برای انتخاب اولین گزینه‌اش یعنی مرو به سال‌های تحصیل او در این شهر برمی‌گردد. ما می‌دانیم که او حدودا ده سال از عمرش را در مرو گذرانیده و قاعدتا شناخت دقیقی از جنبه‌های مختلف حیات این شهر و مناسبات ساکنانش داشته. بنابراین زندگی در مرو، دست‌کم برای او، بمراتب از سه‌شهر دیگر راحت‌تر بوده. بخصوص که این شهر آب‌و‌هوایی شبیه مهنه داشت و رفت‌و‌آمد به آن نیز از طریق کاروانهایی که از نساء و ابیورد به مرو می‌رفتند به‌سهولت ممکن بود. راه هموار میان مهنه و مرو را هم در مقایسه با راه صعب‌العبور مهنه-نیشابور به این دلایل اضافه کنید. اینها و بعضی ویژگی‌های احتمالی دیگر مزایای انتخاب مرو بودند؛ اما این تصویر ابوسعید از مرو به سالها قبل مربوط می‌شد. لازم بود او حال فعلی این شهر را نیز ارزیابی کند و تصویر بروزتری از آن داشته باشد.

مقامه‌ اول که در صفحه ۱۶۷ اسرارالتوحید آمده در بردارنده بخش‌هایی از سفر کوتاه ابوسعید به مرو است که به داوری نهایی او در باره این شهر انجامیده. در این مقامه بوضوح مشاهده می‌کنیم که:
- ابوسعید در دوره‌ای از زندگی خود به سر می‌برد که به مقام شیخی رسیده ولی هنوز مهنه را ترک نکرده.
- پیر بوعلی سیاه، صوفی بزرگ مرو، معتقد است ابوسعید به قصد اقامت در مرو روانه این شهر شده، به همین دلیل به بوعلی خباز می‌گوید: "آن مرغ می‌آید... چینه از پیش من و تو برمی‌گیرد."
- ابوسعید کاملا متوجه نگرانی پیربوعلی و علی خباز هست و می‌داند آنها او را رقیب خود می‌شمرند.
- ابوسعید که از این رقابت‌های صنفی گریزان است با بیانی استعاری و لطیف مرو را در ازای ساباطی‌‌ای که نوعی شیرینی بوده به آنها می‌فروشد و همان ساباطی را هم به آنها برمی‌گرداند.
- کل زمان حضور ابوسعید در مرو یک روز هم نمی‌شود. اما کاملا مشخص است که او از این دیدار راضی نیست. برای همین هم بی‌درنگ شهر را ترک کرده، به رباط عبدالله مبارک می‌رود و از آنجا هم به سمت مهنه حرکت می‌کند.
@booyedelkhoshi
👇👇

🌱
شرحی خیال‌پردازانه بر یک بیت اسرارالتوحید

هرجا که روی دو گاوِ کارند و خری
خواهی تو به مرو رو خواهی به هری

من با مقامه‌ای که محمدبن منور یا مقامه‌نویسان پیش از او برای این بیت نقل کرده‌اند موافق نیستم و حقیقتش را بخواهید آن را برساخته و جعلی می‌دانم. به نظرم اگر شما هم قصه این بیت را بشنوید با من هم‌داستان می‌شوید. خلاصه مقامه‌ای که این بیت در آن آمده چنین است:

وام زیادی بر خانقاه ابوسعید جمع شده. روزی شیخ کاغذی می‌خواهد و بر روی آن این بیت را می‌نویسد. سپس آن را به حسن مودب می‌دهد و می‌گوید: از خانقاه بیرون برو و هرکه را که دیدی این نوشته را به او بده. حسن مودب هم همین کار را می‌کند و کاغذ شیخ را به جوان بازاری‌ای که در حال عبور بوده می‌دهد‌. او چون این بیت را می‌خواند آن را "واقعه" خود می‌بیند و شکرانه را دویست دینار به حسن می‌دهد؛ و می‌گوید اگر مقصودم به تمامی حاصل شود صد دینار دیگر هم بدهم. ظاهرا ماجرای جوان از این قرار بوده که او دو شریک داشته یکی به بلغار و دیگری به نهرواله(ولایت یا منطقه‌ای در هند) که سه سال از آنها بی‌خبر بوده. یک شب قبل از این که او بیت دست‌نویس ابوسعید را ببیند پیکی خبر می‌آورد که یکی از آن دو به مرو آمده، اندکی بعد پیک دوم می‌رسد و می‌گوید شریک دیگرت در هرات است. خلاصه این که او نمی‌دانسته به کدام یک از این دو شهر برود؛ به مرو یا به هری(هرات) و صبح همان روز می‌خواسته به خدمت شیخ برسد و از او سوال کند که به کدام شهر برود. اکنون این بیت شیخ مشکل او را حل کرده؛ یعنی که اولا فرقی میان مرو و هرات نیست. ثانیا لازم نیست به یکی از آنها بروی، مشکل تو در همین نیشابور هم حل می‌شود. روز بعد هم که مشکل این جوان بکلی مرتفع می‌شود صد دینار دیگر می‌آورد و به حسن مودب می‌دهد.(اسرارالتوحید، ص۱۰۸)

در این نوع از مقامه‌های ابوسعید که شواهد دیگری هم دارد مقامه‌پرداز که غالبا مرید شیخ هم هست بیتی یا عبارتی را که زمانی بر زبان ابوسعید جاری شده یا حتی از جایی دیگر شنیده پیش چشم قرار می‌دهد و برای آن داستانی می‌سازد؛ داستانی که بیش از هرچیز بر کرامت ویژه ابوسعید و کانونی‌ترین هدف مقامه‌هایش یعنی "اشراف بر ضمایر" تاکید می‌کند. حاصل این کار در چشم مریدان معتقد به کرامت‌های شیخ مشکلی ایجاد نمی‌کند و چه بسا که آنان را معتقد‌تر کند. اما برای کسانی که از بیرون این گفتمان اعتقادی به چنین قصه‌هایی می‌نگرند - قصه‌هایی که هیچ سازگاری‌ای با منطق جهان واقع، نظام علی و معلولی و دامنه احتمالات ندارند - پیامی جز جعلی بودن آنها نمی‌تواند داشته باشد.

یک نمونه دیگر این نوع مقامه‌ها، ماجرای جولاهه(بافنده) و درزی‌‌ای(خیاطی) است که برای راستی‌آزمایی کرامت ابوسعید به گونه‌ای متنکروار(ناشناس) به دیدار او می‌روند تا ببینند آیا او می‌تواند تشخیص دهد آنها چه‌کاره‌اند یا نه. ابوسعید هم به محض دیدن آنها این رباعی شهید بلخی را می‌خواند:
به فلک‌ بر دو مرد پیشه‌ورند
زان یکی درزی و دگر جولاه
این ندوزد مگر قبای ملوک [در این‌جا ابوسعید اشاره به درزی می‌کند]
وان نبافد مگر گلیم سیاه [و در این‌جا اشاره به مرد جولاهه می‌کند] (اسرارالتوحید، ص۱۸۵)
اگر ابوسعید پیشاپیش توسط کسانی از شغل این دو نفر مطلع نشده و یا از ظاهر آنان پی به شغل‌شان نبرده باشد، تنها احتمال عقل‌پذیری که باقی می‌ماند این است که مقامه‌نویسان قصه‌پرداز او برای این رباعی نیز همچون بیت پیشین قصه‌ای ساخته و پرداخته‌اند تا با آن غیب‌دانی شیخشان را ثابت کنند یا مورد تاکید قرار دهند.

من چنان که بارها گفته‌ام کرامت‌های نقل‌شده در مقامه‌های ابوسعید را تا جایی که بتوانم بر فراست او حمل کنم یعنی در چارچوب نظام علی و معلولی برایشان توجیهی بیابم، می‌پذیرم، اما حکایتهای خارج از این دایره را زاییده طبع مقامه‌نویسانشان می‌دانم. حکایت شعر نوشتن ابوسعید بر پاره کاغذ و رساندن آن به جوان بازاری‌ای که نمی‌داند به مرو برود یا به هرات نیز از این قاعده مستثنا نیست. پس باید به دنبال شان نزول دیگری برای بیت نقل‌شده در آن باشیم؛ بویژه که مصراع اول این بیت هم هیچ کارکردی در بیان حال آن جوان نداشت.
بگذارید این بحث را فعلا در همین‌جا متوقف کنیم و به سراغ موضوعی برویم که علی‌رغم اهمیتش از دید تذکره‌نویسان و راویان احوال ابوسعید دور مانده است.
@booyedelkhoshi
👇👇

در این‌جای غزل کسانی که نمی‌دانیم که هستند اما می‌شود از آنها به روح بیدار ساکنان خاموش این باغ تعبیر کرد به سخن می‌آیند. خطاب آنها به آن که تمام سرمایه‌های این باغ را بربادرفته می‌خواند چنین است:
گفتند: ای زاغ عدو آن آب بازآید به جو/عالم شود پررنگ و بو همچون جنان همچون جنان
ای زاغ بیهوده سخن سه ماه دیگر صبر کن/ تا دررسد کوری تو عید جهان عید جهان
چند بیت بعد هم توصیف‌های درخشانی است از بهاری که می‌رسد. جهانی که پرنور می‌شود. و گلها و پرندگانی که بازمی‌گردند:
گلشن پر از شاهد شود هم پوستین کاسد شود/زاینده و والد شود دور زمان دور زمان
لک‌لک بیاید با یدک بر قصر عالی چون فلک/لک‌لک‌کنان کالملک لک یا مستعان یا مستعان
بلبل رسد بربط‌زنان وان فاخته کوکوکنان/ مرغان دیگر مطرب بخت جوان بخت جوان
تعبیر نهایی مولانا از زنده شدنِ باغ، "قیامت" است. برای همین هم به این‌جا که می‌رسد سخنش را به دلیل ناتوانی از توصیف آن فرومی‌گذارد:
من زین قیامت حاملم گفت زبان را می‌هلم/ می‌ناید اندیشه دلم اندر زبان اندر زبان
حدیث پیکانِ پرّانی هم که از لامکان آمده‌اند با خود مولانا.

خلاصه این که باغ وجود یا جان آدمی هم مثل حال او قبض و بسط دارد؛ تو بگو بهار و پاییز یا تابستان و زمستان.
اگر خزان را در این غزل مولانا استعاره از "نفس" بدانیم که در سروده‌های او شاهدهای دیگری هم دارد "زاغ غم" پیک یا نماینده این فصل نامبارک است. ابوسعید هم آنجا که مریدانش را از "منی و مایی" به عنوان تظاهرات یا بروزات نفس برحذر می‌داشت می‌گفت: اینها "درخت لعنت‌"اند و ثمری جز ویرانی و نابودی ندارند. باغ هیچ وجودی با "زاغ غم" و "درخت لعنت" روی خرمی نمی‌بیند. اهمیت این آموزه در چشم ابوسعید تا جایی بود که همه تعالیم صوفیانه‌اش را در جمله "اذبح النفس و لاتشتغل بالترهات الصوفیه" خلاصه می‌کرد.

مولانا در غزلی دیگر به مطلع "آن نفسی که با خودی یار چو خار آیدت/ وان نفسی که بی‌خودی یار چه کار آیدت" بعد از ترسیم تصویرهای مختلف از موقعیت‌های بی‌خودی و باخودی و تاکید مکرر بر تبعات میدان دادن به "خود" که تعبیر دیگری از "نفس" است می‌گوید:
آن نفسی که با خودی همچو خزان فسرده‌ای/آن نفسی که بی‌خودی دی چو بهار آیدت.
از این منظر نیز نفس با وجود آدمی همان کاری را می‌کند که خزان با باغ. و متقابلا آن که از چنگ نفس رها شده به بهار زندگی رسیده است؛ حتی اگر در سرمای استخوان سوز دی‌ماه باشد.
تفاوت ظریف نگاه ابوسعید و مولانا احتمالا در این است که ابوسعید برای دفعِ نفس، مخاطبش را به مجاهده فعال یا آشکار دعوت می‌کند. در حالی‌که مولانا این امر یعنی غلبه بر نفس را امری قهری می‌داند که موقوف هیچ چیز الا شکیبایی نیست. آدمی گرفتار نفس همان باغ خزان‌زده است که لامحاله روی بهار را خواهد دید.

تحریر این چند سطر را با نقل مقامه بسیار کوتاهی از ابوسعید به پایان می‌برم که هرچند پیش از این به آن اشاره کرده‌ام و ربط زیادی هم به این آموزه خاص مولانا و ابوسعید یعنی "ضرورت ترک نفس" یا فاصله‌گرفتن از آن ندارد، ولی هم نوعی خزانیه موجز محسوب می‌شود که بی‌ارتباط با موضوع کلی نوشته حاضر نیست هم از وجه بیانی- بدیعی لطیف و قابل تاملی برخوردار است که به خواندن دوباره‌اش می‌ارزد:

شیخ ما روزی به درختی که بر در مشهد مقدس هست برنگرست. برگ زرد گشته بود، گفت:
ترا روی زرد و مرا روی زرد
تو از مهر‌ماه و من از مهرِ ماه
(اسرارالتوحید، ص۳۳۰)

@booyedelkhoshi

🌱
پاییز که از راه می‌‌رسد تا نیمه‌های آبان جدی‌اش نمی‌گیری. درست است که روزها به نحو محسوسی کوتاه‌تر شده‌اند، هوا رو به سردی گذاشته و برگ درختان در آستانه دورنگ شدن خبر از تغییر حالی کلی و قریب‌الوقوع می‌دهند اما بقایای تابستان هنوز حضور دارند و نمی‌گذارند تصویری کامل و یک‌دست از این فصل داشته باشی. ولی با درآمدن به نیمه دوم آبان بسرعت و گاه در ظرف چند روز همه چیز دگرگون می‌شود. آنجاست که حضور پاییز را به‌تمامی احساس می‌کنی؛ پاییزی که به‌سختی هم از زمستان تفکیک‌پذیر است. این همان تصویری است که قدمای ما از "خزان" داشتند؛ چیزی در میانه پاییز و زمستان. از این زمان تا ابتدای اسفند که گذشتگان آن را "ماه نوروز" می‌خواندند - چون با آن به استقبال نوروز می‌رفتند - سه ماه نفس‌گیر داری که توصیفش را در دفتر و دیوان خیلی از شاعران و نویسندگان فارسی زبان می‌توانی ببینی.

به نظر من از میان همه خزانیه‌هایی که در ادبیات فارسی سروده شده‌اند دو تایشان از بقیه شورانگیزتر و قابل تامل‌ترند: یکی غزل معروف مولانا با مطلع "ای باغبان! ای باغبان! آمد خزان آمد خزان/ بر شاخ و برگ از درد دل بنگر نشان بنگر نشان" و دیگری سروده مشهور مهدی اخوان ثالث با نام "باغ من". ممکن است کسی به مسمط منوچهری با مصراع آشنای "خیزید و خز آرید که هنگام خزان است" یا قصیده ناصر خسرو با مطلع "چون گشت جهان را دگر احوال عیانیش/زیرا که بگسترد خزان راز نهانیش" هم اشاره کند. اما در هیچ کدام از اینها توصیف پاییز و بوستان خزان‌زده وجهی استعاری ندارد؛ بخصوص که یکی به مدح سلطان بی‌تدبیری چون مسعود غزنوی ختم می‌شود و دیگری به ستایش متعبدانه المستظهر خلیفه فاطمی مصر. ملک‌الشعرا بهار هم قصیده‌ای با توصیف خزان دارید که قوی‌تر از این دو نیست و در پایانش یکی از رجال سیاسی عهد پهلوی را مدح می‌کند.

درست است که این دو اثر یعنی غزل مولانا و شعر نو اخوان ثالث از حیث زمان و مکان در دو فضای کاملا متفاوت سروده‌ شده‌اند و شاعران این دو نیز پایگاه‌های فکری و اندیشگی متفاوتی دارند، از برخی جهات می‌توان بر شباهت‌های قابل توجه میانشان انگشت گذاشت. وجه روانی- فردی غزل مولانا و وجه سیاسی- اجتماعی سروده اخوان بی آن‌که مقدمه یا بهانه مدح و ثنای کسی باشند توصیف باشکوه باغ پاییزی را چون حله‌ای زربفت و گرانبها به تن کرده‌اند. این دو شعر با آن که از جهت تصویرگری اجزاء و مفردات باغ خزان‌زده و نشان دادن سیطره پاییز فوق‌العاده‌اند وجه استعاری مهم و قابل تاملی هم دارند؛ یکی باغ خزان‌زده را انسان گرفتارِ نفس یا خودِ برساخته می‌داند و دیگری آن را کشوری کودتازده و از نفس‌افتاده و تباه شده.
نمی‌دانم کسی تا به حال این دو شعر را با یکدیگر مقایسه کرده یا نه. ولی گمان می‌کنم نشان‌دادن شباهت‌ها و تفاوت‌های آنها خالی از لطف و فایده نباشد. من اما فعلا کاری به اخوان و باغ بی‌برگی‌اش ندارم. به غزل مولانا هم از این جهت اشاره می‌کنم که ربط مستقیمی با مهمترین آموزه ابوسعید یعنی "دشمنی با نفس" دارد.

در حدی که من می‌فهمم از نظر مولانا باغ وجود آدمی هم مثل باغ طبیعت فصل‌های گوناگون دارد؛ گاه سرد و خشک و خزان‌زده است گاه ملایم و باطراوت و بهاری. آنچه مهم است این که طعنه‌های زاغش را جدی نگیریم و خود را نبازیم. او ماموریتی جز به یادآوردن شیطنت‌آمیز و زهرآلود چیزهای از دست‌رفته ندارد؛ افسوس‌کنان به باغ درمی‌آید، قدم می‌کوبد و سراغ گلها و میوه‌ها و پرندگانی را می‌گیرد که زمانی زینت‌بخش باغ بودند اما دیگر وجود ندارند:
کو سوسن و کو نسترن کو سرو و لاله و یاسمن/کو سبزپوشان چمن کو گلستان کو گلستان
کو میوه‌ها را دایگان کو شهد شکر رایگان/خشک است از شیر روان هر شیردان هر شیردان
کو بلبل شیرین‌فنم کو فاخته کوکوزنم/ طاووس خوب چون صنم کو طوطیان کو طوطیان
در نهایت هم با تمسخر و تحقیر از لک‌لکی که نیست می‌پرسد:
ای لک‌لک و سالار ده آخر جوابی بازده/در قعر رفتی یا شدی بر آسمان بر آسمان
ادامه👇
@booyedelkhoshi

🌱
این‌ها دو مقامه کوتاه از مقامات ابوسعیدند:

- گفتند: "ای شیخ! مردمانِ او در مسجد باشند؟" گفت: "در خرابات هم باشند." یعنی که توبه کنند.(چشیدن طعم وقت، ص۲۰۹)

- شیخ ما را پرسیدند که "ای شیخ! مردانِ او در مسجد باشند؟" گفت: "در خرابات هم باشند."(اسرارالتوحید، ص۲۸۵)

همچنان که ملاحظه می‌کنید اولین مقامه متعلق به چشیدن طعم وقت یعنی قدیمی‌ترین و اصیل‌ترین نسخه مقامات ابوسعید است. دومین مقامه هم که درحقیقت روایت دیگری از همان مقامه اول است متعلق به اسرارالتوحید متاخرترین و کاملترین نسخه مقامات شیخ است.
دوستان این کانال احتمالا می‌دانند که محمدبن منور نویسنده اسرارالتوحید بخش زیادی از مقامه‌های خود را از کتابی با عنوان حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر که در فاصله بین چشیدن طعم وقت و اسرارالتوحید نوشته شده نقل کرده است. من در فایل صوتی مقامه‌های ابوسعید به قدر کافی در باره این سه مجموعه حرف زده‌ام و دیگر نمی‌خواهم آن‌ها را تکرار کنم.

نکته قابل تامل مقامه حاضر این است که در یک نسخه، جمله "یعنی که توبه کنند" به عنوان جمله‌ای الحاقی در پایان سخن ابوسعید اضافه شده و در دیگری این جمله نیامده است. حال اگر از من و شما که کمابیش با ابوسعید آشنا هستیم بپرسند با توجه به سنخ روحی و روانی ابوسعید، نگاه او به موقعیت برزخی انسان و الهیات اعتراضی‌اش، همچنین سبک سخنوری و محاجه وی، ضبط کدام نسخه یا "تاویل" را درست‌تر، معتبرتر و "ابوسعیدوارتر" می‌دانید، قطعا مقامه‌ای را انتخاب می‌کنیم که جمله "یعنی که توبه کنند" را ندارد. دلیل این انتخاب هم روشن است؛ این جمله کوتاه که آشکارا فقیهانه و متشرعانه هم هست تمام وجه آزادمنشانه، مشفقانه و مداراجویانه سخن ابوسعید را بر باد داده است.
ابوسعید بارها در حکایت‌های خود نشان داده که "شرب خمر" را در جنب خطاهای دیگری چون ریا، دروغ، حسادت، پرده‌دری، ناسپاسی، عدم تحمل، کم‌فروشی، خست، تصرف در اوقاف و امثال اینها چندان جدی نمی‌گیرد و آن را گناهی نابخشودنی نمی‌داند. بهترین شاهد این دعوی هم حکایت "ساغر خمرخوارگان" است که شرح مفصلش را می‌توانید در همین کانال ببینید.

این طور که از فحوای دو مقامه فوق برمی‌آید تلقی ابوسعید از "مردان خدا" یا "مردمان خدا" هم با معنای مشهور این ترکیبها - بخصوص در نظر فقها و متشرعه - بسیار متفاوت است. به همین دلیل هم هست که از منظر ابوسعید مصداق آدمهای این گروه را در خرابات هم می‌توان دید؛ از چشم کسی که آن جمله کوتاه را به سخن ابوسعید افزوده آدمها تنها وقتی که از گناهانشان توبه کنند در شمار مردان خدا قرار می‌گیرند. در حالی که ابوسعید مرد خدا دانستنِ خراباتیِ توبه‌نکرده را هم منتفی نمی‌داند. از دید ما هم که پس از هزار سال به این مقامه نگاه می‌کنیم، مهم و بدیع و شجاعانه این است که خراباتی توبه‌نکرده را بتوانی در شمار مردان خدا ببینی نه خراباتی توبه‌کرده را که امری بدیهی، محافطه‌کارانه و بی‌اهمیت است.

توضیح واضحات است که در دو مقامه اخیر نص سخن ابوسعید از تصرف مصون مانده و تغییری نکرده. جمله "یعنی که توبه کنند" هم قطعا توسط راوی چشیدن طعم وقت که در مقام تفسیر سخن ابوسعید بوده یا آن که او این مقامه را از قولش نقل کرده به متن گفته شیخ اضافه شده‌است. بنابراین وقتی که سخن از تاویل جهت‌دار یا تصرف در مقامه فوق به میان می‌آوریم به مجموعه کلام ابوسعید و این جمله الحاقی که مفهوم خاصی را هم منتقل می‌کنند نظر داریم نه فقط به آن بخش اولش که گفته شیخ است و در مقامه‌های موجود هم ضبطی واحد دارد.

نکته دیگری که در باره این دو روایت یا این دو ضبط  می‌توان گفت این است که علی‌الاصول روایت دستکاری شده مقامه باید متعلق به نسخه یا نسخه‌های متاخرتر باشد، در حالی که در این مورد چنین نیست. یعنی نسخه قدیمی‌تر که قاعدتا می‌بایست معتبرتر باشد دستکاری شده است. حذف آن جمله کوتاه از پایان این مقامه که معلوم هم نیست توسط محمدبن‌منور صورت گرفته یا مقامه‌نویسان پیش از او، اگر نتیجه اتفاق یا مسامحه نبوده باشد، نشان از نوعی تشخیص عالمانه یا سبک‌شناسانه دارد. انگار حذف کننده آن جمله کوتاه هم دست‌کم در این مورد مثل ما می‌اندیشیده و فکر می‌کرده این مقامه نه تنها هیچ نیازی به آن عبارت حشوگونه و بظاهر تکمیلی ندارد که با وجود آن لطف و بداعتش را هم بکلی از دست می‌دهد. برای همین هم آن جمله را به آب غمض‌عین شسته و این پاسخ موجز، پیراسته و بیرون از هنجارهای روزگار را که به انواع شفقت هم آمیخته‌ است برای ما به یادگار گذاشته.

@booyedelkhoshi

🌱
در این کانال بارها بر تاثر مولوی از عرفان خراسانی و چهره برجسته آن ابوسعید ابوالخیر تاکید شده است. نویسندگان و محققان زیادی نیز به این نکته اشاره کرده‌اند. دکتر شفیعی کدکنی علاوه بر بیان مکرر این تاثیرپذیری بر مهم‌ترین واسطه پیوند این دو نفر یعنی عطار نیشابوری و نقش مهم او در انتقال میراث عرفان خراسانی به مولانا نیز انگشت گذاشته است. با این حال برخی‌ها که ظاهرا تعلق خاطر زیادی هم به محیی‌الدین عربی دارند می‌کوشند تا وی را به عنوان منبع اصلی الهام مولوی معرفی کنند. همه شرح‌هایی که از منظر ابن عربی بر آثار مولوی، بخصوص مثنوی، نوشته شده‌اند متاثر از این نگاه هستند. اخیرا ویدئوی کوتاهی از مصحح و محقق دانشمند، جناب نجیب مایل هروی، دیدم که پرتو بیشتری بر این رابطه می‌اندازد. به نظرم آمد که آن را در اختیار شما هم بگذارم. درست است که ایشان در این چند جمله‌ای که بر زبان می‌آورند اشاره صریحی به عرفان خراسانی و ابوسعید نمی‌کنند اما دوستان آشنا با مقامات ابوسعید و آموزه‌های کلی مشرب عرفانی او بخوبی مرجع اشاره‌های وی را در می‌یابند.
این هم فایل تصویری سخنان استاد نجیب مایل هروی👆

@booyedelkhoshi

🌱
و احببت اولاد الیهود  باسرهم
لاجلک حتی کدت ان اتهودا
اصلی فازوی قبلتی متعمدا
لقبلتکم فاشهد صلوتی لتشهدا
و انی لاهدی فی صلوتی بحبکم
بتوریه موسی ثم فرقان احمدا
و لولا مقال الکاشحین و بغضهم
لعبدت یوم السبت فیمن تعبدا
و کان دخول النار فی الحب هینا
اذا کان من تهواه فی‌الحب مسعدا
              
دوستی همه اولاد یهود را به خاطر تو پیشه کردم، چندان که نزدیک شد که خود یهودی گردم. نماز می‌گزارم و بعمدا، قبله خویش را منحرف می‌کنم به سوی قبله شما پس نماز مرا بنگر تا گواه باشی. از عشق شمایان، در نماز خویش، به تورات موسی و فرقان احمد رهیافته می‌گردم. و اگر سخن ملامتگران و خشم ایشان نبودی، به هر شنبه‌روز با آنان که عبادت می‌کنند، عبادت می‌کردم (یا با آنان که در آن روز جشن می‌گیرند، جشن می گرفتم - تفاوت: عبد و عید در نسخه‌ها) درشدن به درون آتش، در عشق، کاری است بسی سهل آنجا که معشوق در عشق موافق باشد.
                (اسرارالتوحید، ص۶۲۴)

این چند بیت دست‌کم هزار سال پیش سروده شده‌اند؛ شاعر مشخصی ندارند و معلوم هم نیست ابوسعید آنها را به چه مناسبتی بر زبان آورده. برای من اینها علاوه بر خانه‌های ویران و پیکرهای خونین و امید‌های فراوان بر بادرفته که ثمره مستقیم بلاهت و بی‌رحمی‌اند، یادآور "شیخ‌صنعان" عطار و مهرورزی‌های پاک‌بازانه او هم هستند؛ ابیاتی در ستایش عشق!

@booyedelkhoshi

حکایت‌نویس مباش!

خواجه عبدالکریم، خادمِ خاص شیخ ما، ابوسعید قَدَّس اللهُ روحَهُ العزیز بود، گفت: روزی درویشی مرا بنشانده بود تا از حکایت‌هایِ شیخِ ما او را چیزی می‌نوشتم. کسی بیامد که "شیخ تو را می‌خواند." برفتم. چون پیش شیخ رسیدم، شیخ پرسید که "چه کار می‌کردی؟" گفتم: "درویشی حکایتی چند خواست، از آنِ شیخ، می‌نوشتم." شیخ گفت: "یا عبدالکریم! حکایت‌نویس مباش، چنان باش که از تو حکایت کنند."

▪️ آن سویِ حرف و صوت: گزیدۀ اسرار التوحید، انتخاب و توضیح محمدرضا شفیعی کدکنی، نشر سخن، ص 111.

از این حکایتِ موجز و نغز و پرمغز می‌توان به جوهرِ سلوکِ معنوی و عصارۀ اندیشه و نگاه تربیتی ابوسعید ابوالخیر پی بُرد. با تأمّل در این حکایت، هم می‌توان به تصورِ فروتنانه‌ای که ابوسعید از خویشتن در مقام پیر و مربی و آموزگار دارد تا حد زیادی راه یافت، و هم می‌توان به مواجهۀ مشفقانه و خیرخواهانه‌اش با کسانی که در مقام مرید یا شاگرد، سعادت درک محضر و کسب آموزه‌های او را داشته‌اند، نزدیک شد. اساسا شگردهای ابوسعید در تربیت شاگردانش از چنان روشن‌بینی، و تازگی و طراوت، و اصالت و ابتکار و خلاقیتی برخوردار است که خود می‌تواند موضوع گفتار و یا نوشتاری بلند و جذاب قرار گیرد. این سخنِ خردافروز و انسان‌نواز را، که "حکایت‌نویس مباش، چنان باش که از تو حکایت کنند"، سزاوار آن است که به زر نوشت و قاب گرفت تا در دیوار کلاس‌های مدارس ایران آویخته شود.

ابوسعید با این سخن نشان می‌دهد که معلم و مربی حقیقی، آن کسانی هستند که صرفا در پیِ گرمیِ بازار خویش نیستند و شاگردان را تا ابد وابسته به خود نمی‌خواهند. آنها به هر طریقی می‌کوشند تا شاگرد از مقام شاگردی درگذرد و با کشف و شناخت قوای روحی و ذهنی خود به رشد و شکوفایی و اجتهاد دست یابد. استادِ راستین نه تنها باکی از آن ندارد که روزی شاگردش از حد و مرتبه او درگذرد و به مقام و مرتبتی فراتر از او در مهارت و دانش دست یابد، بلکه این فراتر رفتن را بزرگ‌ترین پاداشی می‌داند که شاگرد می‌تواند در ازای آموزه‌هایش به او هدیه دهد. این جاست که ابوسعید را در این شیوه آموزشی همسو با کسانی چون نیچه می‌بینیم. نیچه آن جا که گفته است:

"آن که همیشه شاگرد می‌ماند آموزگارِ خود را پاداشی بسزا نمی‌دهد."

و براستی چه اندک‌شمارند معلمانی که دائما شاگرد خود را شاگرد نخواهند. این که شاگرد باید بکوشد تا روزی از مقام تقلید و شاگردی درگذرد، و صاحب قوّه نقد و اجتهاد شود، مهم‌ترین نکته‌ای است که یک آموزگار در مقام عمل می‌‌بایستی به شاگردان خود بیاموزد. این ویژگی افزون بر دانش و ژرف‌اندیشی، همچون فضیلتی اخلاقی، به آزادگی، فروتنی و شجاعت و انسانیتی نیاز دارد که هر معلمی واجد آنها نیست. از همین روست که نیچه در جای دیگری از کتاب "چنین گفت زرتشتِ" خود، بار دیگر بر این معنا پای می‌فشارد و می‌گوید:

"از انسانیت(انسان دوستی) هر استادی است که شاگردش را از خود بپرهیزانَد و دور کند".

باری، اگر یکی از مهم‌ترین آفت‌های نظام آموزشی ایران را چه در گذشته و چه در امروز، مریدپروری و مریدبافی، و خواستن و ماندن شاگردان در مقام سرسپردگی و طاعت و تبعیت و تقلید محض از سوی شماری از استادان و معلمان و مربیان بدانیم، دامن آموزگارانِ مهربان و بزرگی چون ابوسعید و مولانا از این آفت، پاک و مبرّاست. همان مولانایی که خطاب به شاگردان و شیفتگان دیروز و امروزش فرمود:

تو را هر کس به سوی خویش خواند
تو را من جز به سوی تو نخوانم!

@irajrezaie

🌱
تقریبا در همه متون عرفانی ما، از سخنان بایزید و عطار گرفته تا سروده‌های نظامی و مولوی و حتی غزلیات حافظ، حدیث "من عرف الله کلّ لسانه" ترجمه و تفسیری واحد دارد. آن ترجمه و تفسیر با اندکی تصرف چنین است: هر کسی که خدا را بشناسد زبانش لال می‌شود؛ یعنی که دیگر نمی‌تواند از خدا به لفظ یا عبارت یاد کند. به بیان دقیق‌تر او چنان جذب وجود خداوند می‌شود که زبانش از توصیف وی درمی‌ماند. شاید هم رازهایی بر او کشف می‌شود که دهانش را می‌بندد.
البته بوده‌اند کسانی که کوشیده‌اند برای این حدیث تبیینی آزادتر ارائه دهند. به عنوان مثال سلطان ولد در ولدنامه می‌گوید: زبان صوفی در این حالت از توصیف خدا عاجز نمی‌ماند بلکه از بیان سخن غیرحق ناتوان می‌شود. به عبارت دیگر پس از این او هرچه بگوید سخن حق است.(ولدنامه، بخش ۱۰۷)
نکته مهم در این میان این است که هیچ یک از تعبیرها و تفسیرهای ذکر‌شده در اصل ماجرا یعنی "رابطه انسان و خدا" تغییری یا خللی ایجاد نمی‌کنند. به بیان دیگر هر قرائت دیگری هم که از این نوع به دست داده شود از دایره نسبت انسان با خدا بیرون نمی‌رود. حالا بیایید تا با هم نظری به تفسیر یا تاویل ابوسعید از این حدیث بیندازیم:

او در پاسخ آنها که نظرش را در باره حدیث "من عرف‌ الله کلّ لسانه" پرسیده‌اند می‌‌گوید: "یعنی عن خصومه الخلق"(اسرارالتوحید، ص۳۰۵) در ادامه هم از آنجا که با معنی مشهور این عبارت موافق نیست یا هم آن را با نوع تصوف خود همساز نمی‌بیند در مقام مخالفت و آوردن شاهدی نقیض بر آن اضافه می‌کند: پیامبر شناساترین فرد نسبت به خداوند بود ولی هرگز زبانش از توصیف خدا یا سخن‌گفتن با او بازنماند(فان رسول‌الله صلعم کان اعرف الخلق و لم یکل لسانه)
معنی ساده‌ حدیث فوق به روایت ابوسعید چنین است: هرکه خدا را شناخت زبانش از دشمنی با مردم بازماند. به نظر من این تصرف یا درحقیقت تاویل ابوسعید هم افاده حصر می‌کند هم دلالت بر تاکید دارد بنابراین گوینده آن از مخاطب می‌خواهد که اختصاصا این نکته را در کانون توجه خود قرار دهد.

کار فوق‌العاده‌ای که ابوسعید در تاویل این حدیث کرده این است که رابطه انسان-انسان را که با رابطه انسان-طبیعت هم فاصله زیادی ندارد بر جای رابطه انسان-خدا نشانده. احتمالا تلقی او از رابطه عرفی انسان-خدا این است که این رابطه کاملا جنبه شخصی دارد و به دلیل شهودی‌بودنش قابل انتقال به دیگران نیست؛ علاوه بر این در بسیاری از موارد هم در پرده‌ای از وهم و خیال پنهان شده. به همین دلیل هم هست که با افزودن آن متمم به حدیث نبوی بانی عطف توجه از آسمان به زمین می‌شود و نسبت عمودی و نابرابر انسان-خدا را به نسبت افقی و همتراز انسان-انسان تبدیل می‌کند‌. حاصل این تصرف نغز چیزی است که با شیوه کلی سلوک او هم مطابقت تام دارد؛ ابوسعید قرار است اصلاح‌کننده یا سامان‌دهنده روابط آدمها با یکدیگر باشد؛ آن هم در همین دنیا و در همین زندگی عینی و به قول بعضی‌ها مادی. نسبت آدمها با خدا به خودشان مربوط می‌شود.

به این معنی یا از این منظر ابوسعید کسی را "خداشناس" می‌داند که مردم از زبان او در امان باشند؛ زبانی که آیینه ذهن و عمل یا پندار و کردار آدمی نیز هست و متقابلا "خدانشناس" یعنی آن که دیگران را می‌آزارد. جالب آن که در عرف زبان فارسی و کاربران امروزی آن هم "خدانشناسی" معادل بی‌رحمی، بی‌انصافی و مردم‌آزاری است؛ صفاتی که خاص زندگی جمعی انسان هستند و هیچ ربطی هم به شناخت نظری خدا و مباحثی چون "وجود و ماهیت"، "جوهر و عرض"یا حدوث و قدم" ندارند.
تبدیل این گزاره‌های الهیاتی یا به‌ظاهر الهیاتی - که از وجه زیباشناسانه قابل ملاحظه‌ای هم برخوردار نیستند - به آموزه‌های اجتماعی و اخلاقی و به تعبیری وجودی که درحقیقت نوعی بازتعریف کلیدواژه‌های دینی است، نه به تحقیر آموزه‌های دینی منجر می‌شود و نه تقلیل میراث عرفانی را در پی دارد، اما از ظرفیت و ظرافتی برخوردار است که می‌تواند زندگی را، زندگی بر روی همین خاک را، اگر لذت‌بخش‌تر نمی‌سازد، قابل‌تحمل‌تر کند.

@booyedelkhoshi

🌱
- از بایزیدی بیرون آمدم چون مار از پوست(تذکره‌الاولیاء، ص۲۳۱)
- از خود به درآمدم چنان‌که شکوفه از شاخ درخت(نوشته بر دریا، ص۳۱۸)
- هر کجا ذکر بوسعید رود دلها خوش گردد زیراکه از بوسعید با بوسعید هیچ چیز نمانده است.(اسرارالتوحید، ص۳۰۰)

به این سه جمله دقت کنید. در این که سخنان ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر هرکدام به نحوی از سخن بایزید متاثرند تردیدی نیست. من هم قصد ندارم بیش از آن که ضرورت دارد بر این نکته تاکید کنم. اما درنگی کوتاه را هم بر لفظ و محتوای این سه جمله خالی از لطف نمی‌دانم.

"بایزیدی" در‌حقیقت، نفس، خود جعلی، من ذهنی، هویت برساخته یا ایگوی بایزید است. انگار بایزید در مقام توضیح یا توصیف نحوه خلاصی‌اش از دست نفس می‌گوید همچنان که مار از پوست خود بیرون می‌آید یا پوست می‌اندازد و در قالب دیگری به زندگی ادامه می‌دهد من هم نفسم را رها کردم یا از چنگ نفسم رهایی یافتم. این گزاره بیانگر عمل به یکی از کلیدی‌ترین آموزه‌های تصوف یعنی "کشتن نفس" یا خوار و خفیف شمردن آن است. نیاز به توضیح ندارد که در این نگاه "نفس" امری یا وجودی غیر از "تن" است و توصیه به کشتن و تضعیف آن هرگز به معنی از میان بردن تن یا بی‌توجهی به نیازهای کالبد خاکی وجود آدمی نیست. مبارزه با نفس در حقیقت درافتادن با خود عاریه‌ای یا دروغین است. او همچون پوست کهنه مار است که باید دور انداخته شود. محسوس‌ترین و سودمندترین نتیجه یا پیامد این نوع از مجاهده در ساحت فردی راه یافتن به حریم معشوق و احساس یگانگی با اوست؛ نشانه‌های آشکارش هم سخنانی چون "سبحانی مااعظم شانی" و "لیس فی جبتی سوی‌الله" و در ساحت اجتماعی، نوعی فروتنی، مدارا و احساس شفقت نسبت به دیگران.

جمله دوم متعلق به ابوالحسن خرقانی است؛ هم‌اوکه به بایزید تعلق خاطری ویژه داشت و وی را مراد و پیر معنوی خود می‌دانست. این جمله، به رغم مفردات تشبیهش که نسبتی نزدیک و طبیعی با محیط زندگی و شیوه معیشت خرقانی دارند و از لطافتی خاص هم برخوردار هستند، در مقایسه با سخن بایزید که هم از گونه‌ای "بداعت" بهره‌مند است و هم خبر از نوعی "ترک کلی" می‌دهد، رقیق‌تر و محافظه‌کارانه‌تر است. در متن مقامات پیر خرقان هم چه آنها که بر شفقت او نسبت به دیگران دلالت دارند چه آنها که توصیفی از موقعیت و مقام خودش به دست می‌دهند، با همین حد از احتیاط و رعایت روبرو هستیم. بایزید بی‌هیچ پروایی همچون مار پوست کهنه خود را ترک می‌کند یا آن را دور می‌اندازد در حالی که پیر خرقان مانند شکوفه از بطن درخت یا شاخ آن متولد می‌شود و تا پایان مسیر رشد خود هم ارتباطش را با تنه اصلی حفظ می‌کند. علی‌رغم این تصویر و آن موضع‌گیری‌های محتاطانه، ابوالحسن خرقانی را از آن جهت که گستاخانه با خدا سخن گفته است شیخ ناواک (ناباک) خوانده‌اند. شاید لازم باشد در باره این دو رویکرد که به نظر متضاد هم می‌آیند بیشتر تامل کنیم؛ همین طور در باره دلایل احتمالی بریدن سر پسر خرقانی در شب عروسی‌اش.

در آخرین جمله، بوسعید ِ اول دقیقا به معنی "بوسعیدی" است که می‌توان آن را در برابر "بایزیدی" گذاشت. ابوسعید در این عبارت مدعی است که [همچون بایزید] از چنگ هویت‌ برساخته‌‌اش رها شده است. به همین دلیل هم سخنش هرجا که برود دلها را خوش می‌کند. او با خوار‌داشت نفس خود به انحاء مختلف پای‌بندی‌اش را به این دعوی نشان داده است. ابوسعید زمانی به یکی از مریدانش گفته بود همه آنچه پیش از این بر زبان آورده‌ام و همه آنچه پس از این بر زبان خواهم آورد دو کلمه بیش نیست: "اذبح النفس"(نفست را بکش). هم از این رو بود که خود را "هیچ‌کس‌بن‌هیچ‌کس" می‌خواند، من و ما نمی‌گفت. منی و مایی را "درخت لعنت" می‌خواند. دیگران را از تحریر حکایتهایش منع می‌کرد. خودش را صاحب هیچ کرامتی نمی‌دانست. در پاسخ ماهک دختر رئیس مهنه که او را نیکوترین بنده خداوند تصور می‌کرد گفته بود: اشتباه نکن! یک موی آن درویش ژولیده که بر درخت تکیه داده نزد خداوند گرامی‌تر از دنیا و آخرت است. به خواجگک سنگانی که از شدت غرور و باد جوانی مانده بود چگونه راه برود گفته بود "خودت" را بنه و به هر سو که خواستی برو. شیوه رفتارش با حسن مودب هم که معروف است؛ خواجه‌بای حسن در حقیقت آشی بود که به شکرانه ترک خواجگی حسن مودب پخته شده بود. این‌ها بعلاوه حکایات فراوان دیگر که بعضی‌هایش را در پست پیشین از قول دکتر شفیعی ملاحظه کردید و به برخی دیگر هم در همین کانال اشاره شده شواهدی هستند که نشان می‌دهند ابوسعید از هیچ فرصتی برای مخالفت با نفسش دریغ نکرده تا جایی که همین ابوالحسن خرقانی در سفر او به بسطام و خرقان خطاب به همسرش می‌گوید: "هشیار باش و بیدار باش که تو صحبت با حق می‌کنی. اینجا بشریت نمانده‌ای، اینجا نفس نمانده‌ای."

فعلا به همین اشاره‌ کوتاه در باب سه جمله فوق اکتفا می‌کنم. شاید در فرصتی دیگر به این موضوع برگردم.

@booyedelkhoshi

✍
در پاسخ دوست عزیزمان جناب عطاخان(امیدوارم اسمشان را درست نوشته باشم) باید عرض کنم من بارها بر این نکته تاکید کرده‌ام که کانال بوی دل‌خوشی کانالی است "اختصاصی" و نه "تخصصی"؛ یعنی که مطالبش را به‌جز چند پست‌ موقت، تماما به ابوسعید و عرفان خراسانی اختصاص داده است. اما هرگز مدعی طرح مباحث تخصصی در باره ابوسعید نبوده. مطالب این کانال در اغلب موارد کلیات و جزئیاتی ساده و پیش پا افتاده هستند که هر کسی با هر سطح از آگاهی براحتی می‌تواند آنها را دریاید. تعمد در این زمینه صرفا به رعایت حال مخاطبان برنمی‌گردد. واقعیت این است که بضاعت علمی من هم بیشتر از این نیست. و اصولا بحثهای فنی و تخصصی را در توان خودم نمی‌دانم. به همین دلیل هم هست که بخش زیادی از وقتم را با این امید که به کار جوان‌‌ترها و ناآشنایان با ابوسعید بیاید صرف "یادآوری" و "توضیح واضحات" می‌کنم. این‌ها را گفتم تا عذر پرگویی‌هایم را در شرح نکته‌هایی که واضح و بی‌نیاز از توضیح هستند و هرکسی براحتی آنها را در می‌یابد خواسته باشم.

از این عذرخواهی مقدماتی که بگذرم می‌خواهم به یک نکته دیگر هم اشاره کنم. البته فعلا به قرائت خاص جناب عطاخان از علت واکنش به‌ظاهر نامتعارف ابوسعید در این مقامه کاری ندارم. آنچه می‌خواهم بگویم در حقیقت توضیحی تکمیلی است در شرح آنچه پیشتر گفته بودم.
اگر بدانید ابوسعید با دقتی کم‌نظیر به کلمات و ساخت‌هایی که در آنها به کار رفته‌اند نگاه می‌کند و همان قدر که خودش در انتخاب یکایک واژه‌ها وسواس به خرج می‌دهد به تشخیص و سلیقه دیگران نیز در این کار توجه دارد - بخصوص آنجا که کلمه، اسم محل یا اسم آدمی باشد - و این ملاحظات را با طبع طناز او همراه کنید آن وقت در شرح این مقامه احتمالا به همان نتیجه‌ای خواهید رسید که من رسیدم.

برای نشان دادن دقت و وسواس ابوسعید در انتخاب نامها و حکایتهایی که حاصل طبع طنزپرداز او هستند مثال تازه‌ای نمی‌آورم و شما را به نمونه‌های متعددی که ذیل دو عنوان طنازی‌ها و زبان‌ورزی‌های ابوسعید در همین کانال آمده ارجاع می‌دهم. اما به مقامه کوتاهی اشاره می‌کنم که تقریبا بلافاصله بعد از این مقامه آمده و ظرافت شکل‌گیری‌اش هم شباهت زیادی به مقامه مورد نظر ما دارد. عین این حکایت یا مقامه از این قرار است:

"و از او می‌آید که روزی مستی را دید افتاده. گفت" دست به من ده!" گفت برو شیخا که دست‌گیری کار تو نیست!" شیخ را وقت خوش شد."(چشیدن طعم وقت، ص۱۶۶)

حکایت آن‌قدر ساده و روشن است که به گفته دوستمان نیازی به توضیح ندارد. ابوسعید به مستی پیشنهاد کمک داده و او هم گفته "تو نمی‌توانی به من کمک بکنی" یا به تعبیر تندتر "برو پی کارت، تو این‌کاره نیستی". البته که در شرح این دیالوگ کوتاه و تقابل میان این دو پایگاه گفتمانی در پیشینه تاریخی و فرهنگی ایرانیان حرفها می‌شود زد. اما بیایید تصور کنید اصل مقامه چیزی شبیه این بود: و از او می‌آید که روزی مستی را دید افتاده. گفت "دست به من ده!" گفت"برو شیخا مارا به کمک تو حاجت نیست!" شیخ را وقت خوش گشت.
همچنان که ملاحظه می‌کنید اصل ماجرا تغییر نکرده. یعنی هنوز هم می‌شود همان حرفها و تفسیرهای قبل را تکرار کرد. اما اگر کسی بپرسد با این جواب سربالای مست چرا شیخ خوش شده است پاسخی نداریم. البته می‌شود توجیه‌هایی برای این تغییر حال هم تراشید اما واقعیت چیز دیگری است.

برای ابوسعیدی که فرم زبان و ساختهای صرفی و نحوی‌ متنوعش منبع عظیم تولید معناست در این صورت ِ برساخته و فرضی مقامه هیچ چیزی وجود ندارد که حالش را خوش کند. خوش‌کننده حال او نسبتی بود که میان "دست"و "دستگیری" ایجاد شده بود. آنچه ابوسعید را به وجد می‌آورد و سرخوش می‌کند سخن‌شناسی تحسین‌برانگیز و ذوق سلیم مستی است که اگرچه بی‌تعادلی‌اش او را نقش زمین کرده عقل و تشخیصش از میان نرفته. منشا وجد ابوسعید و علت خوش شدن او پیش و شاید بیش از هر چیزِ دیگر تلاقی یا تقابل یا حتی مجاورت دو واژه "دست" و "دستگیری" است. از کنار هم نشستن این دو لفظ است که معنا در ساحت زبان و در قالب یک جناس اشتقاقی  متولد می‌شود. ابوسعید شیفته این شیرین‌کاری‌های زبان‌ورزانه است.

امیدوارم توضیح این مقامه که از جهاتی با مقامه مورد نظر ما شباهت داشت تا حدودی  توجیه‌کننده اهمیت توجه به نام نوزاد مرد زرتشتی و ارتباطش با خوش‌شدن حال ابوسعید باشد. نکته‌ای که قطعا به ذهن جناب دباغ هم رسیده اما یا آن را همچون دوست عزیزمان بدیهی و بی‌نیاز از توضیح دانسته‌اند یا هم نخواسته‌اند فعلا به آن بپردازند.

از جناب عطاخان عزیز ممنونم که نظرشان را با جمع دوستان این کانال به اشتراک گذاشتند. پاسخ من به بخش پایانی نوشته ایشان هم ابتدائا ارجاع به بحث الهیات اعتراضی ابوسعید است و پس از آن هم به ماجرای درگذشت فرزند خردسال شیخ و واکنش او به این اتفاق ناگوار.

@booyedelkhoshi

📩پیام یکی از همراهان کانال با نام کاربری A.Atakhan :

سلام
نکته جالب اما ساده ای بود که هر خواننده ای متوجه آن می شود و قطعا استاد دباغ هم شده اند.

در کنار تعابیر نیکویی که ذکر شد. یک تعبیر دیگر هم می توان برای استفاده از نام جاویدزاد در این روایت و شنیدن آن توسط بوسعید و خوش شدن حال او داشت. برعکس آنچه دوست عزیز به آن اشاره کرده اند. شاید بوسعید به این دلیل به انبساط درون رسیده که باور عمیق دارد همه و از جمله خودش در محضر خداوند جاویدان و جاویدزاد و باقی هستند و همین یادآوری آنچه در حالت بسط به آن باور عملی دارد باعث تغییر حال و انبساط مجدد وجودیش شده است. البته وجود پدر داغدیده و نالان در این روایت تفاوت جهان بینی و نگرش یک پیر خردمند با یک فرد معمولی را هم نشان می‌دهد (نگاه کاملا متفاوت)

@booyedelkhoshi
👇👇

🌱
متاسفانه یادداشتهای مربوط به دیدگاه مخاطبان کانال در پست‌های اخیر که البته تعداد کمی هم بودند اشتباها از ذیل آنها حذف شدند. فقط یک مورد از این نظرها و جوابش را در بخش پیامهای ذخیره‌شده داشتم که اینجا می‌گذارم.(این دو پست مربوط به یادداشت من در باره شرح سروش دباغ بر حکایتی از اسرارالتوحید است.) بعد از این، کانال مسیر قبلی‌اش را طی می‌کند.

@booyedelkhoshi
👇👇

"نقل است که وقتی به دیهی رسید. آنجا زاهدی بود در خود مانده و دِماغی در خود پدید کرده. شیخ او را به دعوت خواند. او اجابت نکرد، گفت: "من زاهدم و سی سال است تا به روزه‌ام و خلق دانند که چنین است." شیخ گفت: برو غربالی کاه بدزد تا از خود برهی!"

▪️چشیدن طعم وقت: از میراث عرفانی ابوسعید ابوالخیر، با مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، نشر سخن، ص 110.

زاهدان، چنان که می‌دانیم، در تاریخ اجتماعی و فرهنگی ما، که عمدتا بر مدارِ باطلِ سفاهت و تزویر و ریا گردیده است، مغرور به زهد و طاعت خویش بوده‌اند. غرور و خودبینی، در کنار ریاکاری، ظاهرنگری، عیب‌بینی، و جزم‌اندیشی از جمله آفاتِ سهمناک و مهلکی بوده که زهد را به نمایش دروغین و دل‎آزاری مبدل ساخته است. نمایشی که نه تنها هیچ نسبتی با روح ایمان و دینداری ندارد بلکه درست در نقطۀ مقابل آن قرار می‌گیرد و درخت دین و ایمان را چون موریانه‌های سمجی ذره ذره در نهان می‌پوساند. بی‌جهت نیست که در دیوان حافظ، از زاهدان و ادا و اطوار آنان، این همه به نقد و طعن و طنز و کراهت یاد شده است. جوهر دینداری در نگاه حافظ اخلاص است. و این چیزی است که زاهدان ریایی با آن کاملا بیگانه هستند. از این حیث، حافظ را باید وامدار عارفان بزرگ خراسان، و به طور خاص ابوسعید ابوالخیر دانست، که سرحلقۀ اهل ملامت روزگار خویش بوده است.

"از همین نقطۀ اخلاص و مبارزۀ با "ریا" است که او [ابوسعید] به حل مشکلات روحی انسان می‌پردازد و معتقد است همۀ رنجها و مصائبی که انسان تحمل می‌کند نتیجۀ خودخواهی و ظاهرسازی اوست، همان چیزی که در تعبیر او "نفس" خوانده می‌شود. او بزرگترین دشمن انسان را همین حس خودخواهی و در نتیجه ظاهرسازی و یا توجه به نفس می‌داند و معتقد است "طاغوتِ" هر کس نفس اوست و "یارِ بدآموزی" که انسان را از آن بر حذر داشته‌اند همین نفس است و حتی بهشت و جهنم از دیدگاه او در همین نقطه است که آنجا که توییِ تو (= نفس و تمایلات نفس و در نتیجه ظاهرسازی و ریاکاری‌ها) با توست آنجا دوزخ است و آنجا که تو نیستی (یعنی میدانی برای خودخواهی‌ها وجود ندارد) بهشت است. "حجاب میان بنده و خدای آسمان و زمین نیست. عرش و کرسی نیست. پنداشت و منیِ تو حجاب است، از میان برگیر و به خدا رسیدی". (شفیعی کدکنی، مقدمه اسرار التوحید، ص هشتاد و هفت).

بدین ترتیب، اشارتِ شگفت و طعن‌آلود ابوسعید به آن زاهد خام و عبوسی که دعوت او را از سر عُجب و غرورِ ناشی از زهد و طاعت خویش اجابت نکرد، روشن‌تر دانسته می‌شود. "برو غربالی کاه بدزد تا از خود برهی!"، چراکه در نگاه شیخ، گناهی که در آدمی اندکی نیاز و رقّت و انکسار و شکستگی پدید آورد هزار بار شریف‌تر و بهتر است از عبادت و طاعتی که او را دچار خودبینی و عُجب و کِبر و غرور، و شیفتگی نسبت به خود سازد.

@irajrezaie

🌱
پست ذیل را با اجازه جناب ایرج رضایی از کانال ایشان با نام از زبان ذره برداشتم. آقای رضایی هم حکایت خوبی را از مقامات ابوسعید انتخاب کرده‌اند هم شرح مناسب و مفیدی بر آن نوشته‌اند. در کانال ایشان که به مسائل متنوع فرهنگی و هنری می‌پردازد به شرح دو حکایت از تذکره‌الاولیاء هم برخوردم که در آنها وجه سوررئالیستی کرامت ذوالنون مصری و رابعه عدویه مورد توجه قرار گرفته بود. برای من که غالبا سعی می‌کنم روایتی پیراسته و خردپذیر از کرامات ابوسعید به دست بدهم این دو روایت خیلی جذاب و قابل تامل بود. شرح جناب رضایی را بر حکایت ابوسعید در این‌جا می‌آورم. آن دو شرح دیگر را هم بعلاوه نقد فیلم روزهای عالی که ارتباط نزدیکتری با شخصیت ابوسعید دارد خودتان در کانال از زبان ذره ملاحظه بفرمایید.

@booyedelkhoshi

🌱
حاشیه‌ای بر یک شرح

و یک روز قبضی داشت. پس مریدی را گفت " بیرون شو و هرکه را بینی بیار" مرید بیرون شد. گبری را دید. او را برِ شیخ آورد. گفت "سخنی بگوی" گفت"چه دانم" گفت "آخر بگوی" گفت "سحرگاه مرا پسری آمد جاوید‌زاد نام کردم. این ساعت بمرد، دفنش کردم و از سر گورش می‌آیم" شیخ - که این بشنید - عظیم خوش گشت و آن قبض ازو برخاست.
(چشیدن طعم وقت، ص۱۶۵)

سروش دباغ در یازدهمین جلسه از سلسله گفتارهایش در باره میراث عرفانی ابوسعید شرحی بر این مقامه دارد. او در این گفتار بر سه نکته تاکید می‌کند: اول گشودگی و سعه صدر ابوسعید که از گبری هم درس می‌آموزد. دوم حکمت نهفته در قصه این مرد که در حقیقت بیانگر ناپایداری جهان و فانی بودن همه چیز است. سوم هم تبدیل قبض ابوسعید به بسط و خوش شدن عظیم او. گوینده معتقد است آنچه در این مقامه باعث انبساط خاطر ابوسعید می‌شود درحقیقت توجه یا التفات او به این مضمون است که هیچ حالی اعم از غم و شادی و حتی همین قبض او دوامی ندارد و برقرار نمی‌ماند. به این معنی بسط ابوسعید حاصل فهم عینی او از عدم بقا در جهان واقعی است؛ استنتاجی عقلی که در جای خود می‌تواند هم مهم و هم معتبر باشد. من اما برای مواجهه نامتعارف ابوسعید با مرد غمگینی که از خاکسپاری نوزادش برمی‌گردد توضیح دیگری دارم.

مطمئن نیستم آنچه الان می‌خواهم بگویم به ذهن جناب دباغ نرسیده باشد. اما به هرحال در شرح ایشان خبری از توجه یا حتی اشاره ضمنی به این نکته وجود ندارد. بنابراین پرداختن به آن را خالی از لطف نمی‌دانم. من با توضیحات مفید و مغتنم سروش دباغ در باره وسعت مشرب ابوسعید و نگاه عمیق و عبرت‌آموز او به گذرا بودن همه چیز موافقم اما فعلا با آنها کاری ندارم و صرفا بر بخش پایانی این مقامه یعنی علت خوش‌شدن عظیم ابوسعید از شنیدن آنچه بر سر این مرد بیچاره آمده و برخاستن قبض از او متمرکز می‌شوم. به گمان من علت تغییر حال ابوسعید و تبدیل شدن قبضش به بسط نه شنیدن سخنی حکیمانه یا گزارشی عبرت‌آموز که توجه به دقیقه‌ای لفظی و زبانی در سخن مرد زرتشتی است. تشخیص این دقیقه هم به ذهن شدیدا "صورتگرا" و به تعبیری زبان‌ورز ابوسعید برمی‌گردد و از قضا وجهی طنز‌آمیز هم دارد.

ابوسعید که خود استاد بر زبان آوردن ترکیبهای بدیع و بعضا متناقض‌نماست و در بسیاری از موارد از فاصله میان آنچه روی داده و آنچه قرار بوده روی دهد به وجد می‌آید و سر از پا نمی‌شناسد (یک نمونه‌اش ماجرای مرد ساده‌دلی بود که با چله‌نشینی می‌خواست چند تکه سنگ را به طلا تبدیل کند/اسرارالتوحید،ص۵۲) این بار از تضاد یا تناقض آشکار میان نام این نوزاد یعنی "جاوید زاد" و سرنوشتش چنان سر شوق می‌آید که از اظهار همدردی با این پدر عزادار هم بازمی‌ماند.

بیایید فرض کنیم این مرد زرتشتی به ابوسعید می‌گفت: "امروز صاحب فرزندی شدم. اما او اندکی بعد از تولد مرد. او را به گورستان بردم و دفن کردم. الان هم دارم از سر گورش می‌آیم." آیا باز هم قبض ابوسعید به بسط تبدیل می‌شد؟ یا آن حال "عظیم خوش" به او دست می‌داد؟ قطعا نه. لطیفه این ماجرا که به نظر می‌رسد از چشم سروش دباغ دور مانده یا نخواسته در این شرح به آن بپردازد نامگذاری نوزاد به "جاویدزاد" است. آنچه ابوسعید را به وجد می‌آورد و چه بسا که به قهقهه می‌اندازد استنباط عقلی وی از ناپایداری جهان نیست، بلکه تناقض میان تصور این مرد از مساعدت جهان است با تصویر واقعی و غم‌انگیز آن؛ تناقضی که خود را با طنزی تلخ در نام "جاویدزاد" و مرگ بلافاصله‌اش به نمایش می‌گذارد.

ابوسعید احتمالا با خودش فکر می‌کند: چه ساده‌دلیم ما و چه بازی‌ها که این روزگار در آستین ندارد. برای همین با زبان بی‌زبانی و انگار در دلش به مرد زرتشتی می‌گوید: آخر با چه عقلی اسم طفلت را "جاویدزاد" گذاشتی؟ مگر نمی‌دانی که روزگار به کسی وفا نمی‌کند؟ و دیر یا زود همه طعم مرگ را خواهیم چشید؟ ابوسعید کار این مرد را در نامگذاری فرزندش - فارغ از این که چه دینی دارد - سادگی محض می‌داند؛ چراکه برای عمر متعارف ِ بکمال یعنی هفتاد یا هشتاد سال هم تضمینی وجود ندارد چه رسد به "زندگی جاوید".

به من اگر بگویند ابوسعید به محض شنیدن داستان این مرد نتوانسته جلوی خودش را بگیرد و از خنده ریسه رفته اصلا تعجب نمی‌کنم، چون ابوسعیدی را که هم خود طناز است و هم از هر موقعیت طنزآمیزی به وجد می‌آید اجمالا می‌شناسم. صاحب این نام یعنی "جاویدزاد" قرار بوده زاده شود و تا ابد هم زنده بماند. این دیگر نه "تفال به خیر" که "طمع خام" است. روزگار هم به قول عامه مردم نامردی نکرده و حساب انتخاب‌کننده این نام را بی‌معطلی کف دستش گذاشته است. در این حال دیگر جایی برای تسلی دادن و ابراز همدردی باقی نمی‌ماند. جان کلام راوی مقامه روشن است: پاسخ قطره محال‌اندیشی که در سر خیال حوصله بحر می‌پزد جز خوش شدن عظیم و قهقهه‌ای در معنی "هیهات" چه می‌تواند باشد!

@booyedelkhoshi

رباعی عاشقانه‌ای از اسرارالتوحید با صدای زنده‌یاد فرهاد مهراد

💠 این رباعی به گفته محمدبن‌منور بر زبان دختر آوازخوانی جاری شده که تاجران غلام و کنیز او را از ترکستان برای عرضه به بازار برده‌فروشان نیشابور آورده بودند. من در حاشیه حکایت پنجاه‌و‌چهارم چند کلمه‌ای در باره این ماجرا نوشته‌ام. اگر اصل حکایت و شرح آن را نشنیده و نخوانده‌اید می‌توانید فایل‌های صوتی و نوشتاری آن را در اینجا بشنوید و ببینید.

@booyedelkhoshi

حکایت هفتادم

شیخ ما در آخر عهد گفت: ما بوالفضل حسن را به خواب دیدیم و گفتیم: ما از دوستان دست واداشتیم. گفت: نیکو دوستانا که داشتی، آنگه که داشتی. و نیکوتر دست‌بازداشتی، اکنون که دست بازداشتی.
(اسرارالتوحید، ص۳۱۲)

چه ابوسعید واقعا پیر و مرادش ابوالفضل سرخسی را به خواب دیده و در خواب این جمله را از او شنیده‌باشد و چه خودش به این درک عمیق از "دوستی" و لوازم و اقتضاهایش رسیده و این گفت‌و‌گوی کوتاه و درعین‌حال مهم را ترتیب داده باشد فرقی نمی‌کند، این سخن حکیمانه جای تامل بسیار دارد.

ما حقیقتا نمی‌دانیم - دست‌کم من نمی‌دانم - که منظور دقیق ابوسعید از "دوستان" چه کسانی است. اما اگر از تعبیر "در آخر عهد" آسان عبور نکنیم و بر سالهای پایانی حیات او در مهنه متمرکز شویم؛ یعنی سالهایی که ابوسعید نیشابور را با خاطری آزرده - که پیشتر شرحش را آورده‌ام - و علی‌رغم اصرار بزرگان این شهر برای همیشه ترک کرده و به زادگاهش مهنه رفته، همقطاران و محبانی چون ابومحمد جوینی، ابوعبدالله صابونی، امام ابوالحسن روقی، ابوالقاسم کرّکانی، ابوعلی فارمدی، حسین غنادوستی، قاضی ابوبکر حیری و برخی‌ آدمهای معمولی و بی‌نام‌ونشان می‌توانند مصداق این "دوستان" باشند. ابوسعید با ترک همیشگی نیشابور و توس احتمالا دیگر هیچ یک از اینها را ندیده‌است؛ البته برخی از اینها پیش از تصمیم قطعی ابوسعید برای ترک نیشابور فوت کرده بودند.

به گمان من ابوسعید با گفتن این جمله که "ما از دوستان دست واداشتیم" درحقیقت هم دلتنگی خودش را از نادیدن آنها به زبان می‌آورد، هم از گله‌ای ضمنی و ملایم خبر می‌دهد و هم به‌نحوی پوشیده به عذاب وجدان احتمالی‌اش از این بابت اشاره می‌کند و از پیر و مرادش بوالفضل سرخسی می‌خواهد سخنی در تسلی و تسکین او به زبان بیاورد. بوالفضل هم که در این مقامه ممکن است صورت تعین‌یافته خودآگاه ابوسعید و استعاره از خود او باشد مشفقانه و حکیمانه می‌گوید: نگران نباش، یا اندوهگین نباش. تو کار درستی کردی؛ چه آن زمان که با آنها وارد دوستی شدی و چه آن زمان که ارتباطت را با ایشان قطع کردی؛ در هر دو موقعیت همان کاری را کردی که صحیح بود و باید انجام می‌دادی.

توجه داشته باشیم که بوالفضل نمی‌گوید"این گروه دیگر شایستگی دوستی تو را نداشتند و تو کار درستی کردی که ارتباطت را با آنها قطع کردی." بلکه می‌گوید هم نزدیکی و دوستی با این گروه به صلاح تو و شیوه سلوکت بود هم دل‌کندن و فاصله گرفتن از آنها؛ ولو این که چیزی از شایستگی‌ ایشان کم نشده باشد. نکته ظریف این جمله این است که در بخش اولش بر روی "دوستان" تاکید می‌کند و در بخش دومش بر روی "قطع ارتباط" و نه مثلا تغییر ماهیت دادن این دوستان و از صلاحیت افتادنشان. ضمنا از دوستان با صفت "نیکو" یاد می‌کند و از قطع ارتباط با صفت "نیک‌تر"؛ یعنی که این دومی از آن اولی هم مهم‌تر و ضروری‌تر است. پیام نهایی و دلداری دهنده بوالفضل سرخسی این است: در درستی تشخیص خودت تردید نکن. قرار نیست ما همه دوستی‌هایمان را تا پایان عمر حفط کنیم. اتفاقی در تو یا در آنها افتاده بود که شما را در موقعیتی تازه قرار می‌داد. زمان جدایی فرارسیده بود. هریک از شما باید به راه خود می‌رفت.

در پایان این توضیح، لازم می‌دانم به نظر یکی از اعضای این کانال که بر من هم حق استادی دارد اشاره‌ای بکنم. ایشان معتقد بود مراد ابوسعید از "دوستان" پیران و استادان وی است. اگر این فرض را بپذیریم باید بگوییم وقتی که او به دوستانش اشاره می‌کند، به کسانی چون ابوعبدالله شبلی، ابوالعباس قصاب آملی، ابوعبدالرحمن سلمی و خود بوالفضل سرخسی نظر دارد. بنا بر این قرائت، ابوسعید در این جمله کوتاه ، عذرخواهانه به پیر بوالفضل می‌گوید: مرا ببخش که این آخری‌ها از شما نیز فاصله گرفتم یا یاد شما نیز نکردم. پاسخ بوالفضل در این مورد هم جنبه‌ای توجیه ‌کننده دارد. او می‌گوید: هم آن زمان که به سراغ ما آمدی و به ما تاسی کردی کار درستی انجام دادی هم زمانی که از ما دوری گزیدی و روی پای خودت ایستادی تصمیم عاقلانه‌ای گرفتی. رشد نهایی تو در گرو فاصله‌گرفتن از ما بود. تو باید از ما پیشی می‌گرفتی.

(گمان می‌کنم جمله مورد بحث این حکایت همچنان جای تامل داشته باشد. لطفا اگر به فهم تازه‌ای از آن رسیدید بنده و دوستان دیگر این کانال را هم بهره‌مند کنید.)

@booyedelkhoshi

حکایت شصت‌ونهم

نقل است که شیخ یک روز چند بار برخاست و باز درآمد و بنشست و هر باری اصحاب همه بر پای خاستندی. شیخ گفت: "برپای مخیزید که من بسی می‌آیم و می‌روم." اصحاب نیمه‌ای بر پای خاستند و یک نیمه گفتند: چون شیخ گفته است که برمخیزید برنخاستند و می‌بودند. شیخ گفت: "من آن خویش می‌گویم شما آن خویش می‌کنید." لاجرم آن قوم که برپای‌خاستند همه مقتدا گشتند و آن قوم که برنخاستند هم هیچ‌کس بماندند.
(چشیدن طعم وقت، ص۱۷۹)

"من آنِ خویش می‌گویم، شما آنِ خویش می‌کنید."
تعبیر دیگر این جمله این است: من آنچه را که مصلحت می‌بینم بر زبان می‌آورم شما هم به آنچه مصلحت می‌بینید عمل کنید. و یا: من آنچه را که باید بگویم می‌گویم، شما هم به آنچه باید عمل کنید عمل کنید. هیچ ضرورتی هم ندارد که عمل شما تابع گفته من باشد.

توجه به بافت و فضایی که این جمله در آن بر زبان ابوسعید جاری شده می‌تواند توضیحی بر این سخن دوپهلو باشد؛ این طور که از ظاهر حکایت برمی‌آید حال مزاجی ابوسعید مناسب نیست و نیاز دارد که مرتبا مجلس را ترک کند. بنابراین در همان ابتدا خطاب به محبان و مریدانش می‌گوید: لازم نیست شما  هر بار که من بیرون می‌روم و برمی‌گردم پیش پای من برخیزید. اما وقتی که می‌بیند بعضی برمی‌خیزند و بعضی برنمی‌خیزند و بعضی دیگر هم احتمالا مرددند که برخیزند یا نه این جمله را بر زبان می‌آورد.

رفت‌و‌آمدهای مکرر ابوسعید برای اهل مجلس که می‌خواهند با هر بار ورود شیخ از جای برخیزند و به او ادای احترام کنند اسباب زحمت است‌. ابوسعید با به زبان آوردن این جمله به عنوان کسی که باعث آن زحمت شده هم بر معذوریت خودش تاکید می‌کند و هم مخاطبانش را در اختیار این که به احترام او برخیزند یا نه آزاد می‌گذارد. البته این احتمال هم وجود دارد که ابوسعید می‌خواسته بگوید: شما کاری به حرف من نداشته باشید و طوری عمل بکنید که اقتضای ارادت و موددتان است.

تتمه مکتوب این حکایت هم که در روایت صوتی‌اش حذف شده بود موید این معنی دوم است. یعنی شاهد و راوی این ماجرا -هرکه بوده- چنین تصور کرده که در مواردی خاص از جمله همین مورد لازم نیست از حرف مخاطبمان که غالبا هم در مقام فروتنی و تعارف است پیروی کنیم. به همین دلیل هم می‌گوید آنها که پیش پای ابوسعید برخاستند "مقتدا" شدند و آنان که برنخاستند "هیچ کس" ماندند. اگرچه بر این تاویل ایرادهای چندی وارد است، اساس سخن ابوسعید که گفت "من آن خویش می‌گویم شما آن خویش می‌کنید" آن را نفی نمی‌کند. شاید بی‌توجهی عبدالکریم خادم خاص ابوسعید به خواسته او هم که گفته بود حکایتهایش را ننویسد از همین نوع مواجهه باشد. یا لااقل عبدالکریم چنین استنباطی داشته وگرنه نباید به کار خود یعنی نقل مقامه‌های ابوسعید ادامه می‌داد.

@booyedelkhoshi