Volupté(جستارهایی درباره‌ی هنر و فرهنگ)

مارکس بر این باور بود که ما باید علمی باشیم تا آرمان‌گرای محض _ که باید رویدادهای تاریخی روزگارمان را در چارچوب نظریه‌‌ی بزرگ‌تری تفسیر کنیم. دیویی چنین عقیده‌‌‌ای نداشت. او بر این بود که این رویدادها را باید تفاهم‌نامه‌ی تجربه‌های اجتماعی دانست که پیامدهای آن پیش‌بینی‌پذیر نیست.

چپ فوکویی، نشانگر پسگرد اسف‌باری به اشتغال ذهن مارکسیستی با دقت علمی است. این چپ هنوز می‌خواهد رویدادهای تاریخی را در شرایط نظری قرار دهد. درباره‌ی اهمیت فلسفه برای سیاست مبالغه می‌کند، و نیروی خود را بر سر تحلیل‌های نظری پیچیده در خصوص اهمیت رویدادهای جاری هدر می‌دهد. اما پیچیدگی‌های نظری ف
فوکویی برای سیاست چپ‌گرایان از مادی‌گرایی دیالکتیک انگلس هم بی‌فایده‌تر است. انگلس دست‌کم نوعی فرجام‌شناسی داشت. فوکویی‌ها حتی این را هم ندارند.
...
نظریه‌های بزرگ _ فرجام‌شناسی‌هایی چون فرجام‌شناسی‌های هگل یا مارکس، فرجام‌شناسی‌های وارونه‌ای چون فرجام‌شناسی هیدگر، و توجیه کردن ناامیدیی چون نومیدی فوکو و لاکان _ به نیازهای شدیدی پاسخ می‌گوید که الاهیات معمولاً به آنها پاسخ می‌داد. اینها همان نیازهای شدیدی است که دیویی امیدوار بود امریکایی‌ها بتوانند آنها را احساس نکنند. دیویی مایل بود امریکاییان از مذهبی مدنی برخوردار باشند که تلاشی آرمان‌گرایانه را جانشین دعاوی الاهیات مسیحی کند.

متن: کشورشدن کشور، اندیشه‌ی چپ‌گرا در امریکای سده‌ی بیستم، ریچارد رُرتی، ترجمه‌ی عبدالحسین آذرنگ، نشر نی

#ریچارد_رورتی #جان_دیویی #مارکس #انگلس #فوکو #لاکان #هگل #هایدگر

@volupte

برلین تاب تحمل ابهام پر نخوت سنت فلسفی آلمان را نداشت و آن‌گاه که این ابهام با فرومایگی و مقاومت فاشیسم درهم آمیخت بی‌تابی‌اش بدل به نفرت و تحقیر شد. او از بهانه‌تراشی‌های مذبوحانه‌ی هایدگر برای توجیه همدستی خود با رژیم نازی بیزار بود. درباره‌ی جهان‌نگری هایدگر در سال ۱۹۴۹ با لحنی گزنده چنین نوشت:《این جهان‌بینی در عین ابهام تراژیک است، اما چندان پرت‌افتاده است که نمی‌تواند به‌درستی معنای جنایات و هول و هراس گذشته‌ی نزدیک را درک کند و فلان جرم فردی را با نگارش رساله‌ای پرابهام درباره‌ی ماهیت کلی آن از بار مسئولیت معاف می‌کند》.

متن: زندگی‌نامه‌ی آیزایا برلین، مایکل ایگناتیف، ترجمه‌ی عبدالله کوثری، نشر ماهی

#هایدگر #آیزایا_برلین #مایکل_ایگنتیف

@volupte

کسانی که بر سر تفسیر کارهای هایدگر تلاش فراوان کرده‌اند، بر سر این پرسش بنیادی که آیا هایدگر ایدئالیست بوده است یا خیر توافق ندارند. برای مقصود ما در این‌جا، فقدان پایبندی قاطعِ او به واقعیت‌های اساسی کافی است. فرض کنید که شما مفهوم دازاین را جدی می‌گرفتید، به این معنی که به باور شما به پدیده‌ای واقعی در جهان واقعی ارجاع می‌داد. در این صورت نخستین پرسشتان این می‌شد: مغز چگونه دازاین را سب می‌شود و دازاین چگونه در مغز تحقق دارد؟ یا اگر تصور  می‌کردید که مغز سطحِ تبیینیِ درستی نیست، لاجرم می‌پرسیدید که به‌راستی دازاین در خط سیر فضا _ زمانِ ارگانیسم چگونه و در کجا جای گرفته است، و مجبور بودید علل درست را پیدا کنید، هم علل خُردی که دازاین را سبب می‌شوند و هم آثار علّیِ او بر فرایندهای آلیِ ارگانیسم را. گریزی از این واقعیت نیست که ما همگی در یک پیوستار فضا_ زمانی زندگی می‌کنیم و اگر دازاین وجود داشته باشد، باید در این پیوستار جای گیرد و به طور علّی آن‌جا استقرار یابد. به‌علاوه اگر دازاین را جدی بگیرید، بعد باید بپرسید، دازاین چگونه با طرح تکاملی زیست‌شناختی جور در‌می‌آید؟ کارکرد تکاملی‌اش چیست؟ من در هایدگر نمی‌توانم پاسخی برای این پرسش‌ها بیابم یا حتی مفهوم و معنایی پیدا کنم دال بر این‌که او از آن‌ها باخبر بوده یا آن‌ها را جدی گرفته باشد. اما جدی گرفتن این پرسش‌ها هزینه‌ی جدی گرفتن دازاین است، مگر این‌که البته شما اساسی بودن و تقدّم واقعیت‌های اساسی را انکار کنید.

متن: فلسفه در قرن جدید، جان سرل، ترجمه‌ی محمد یوسفی، نشر ققنوس

#هایدگر #جان_سرل

@volupte

مسیری که ویتگنشتاین دنبال می‌کرد وی را به سمت تردیدهایی اساسی درباره‌ی نفسِ مفهومِ فلسفه به مثابه‌ی فراهم‌کننده‌ی معرفت، و به سمت برداشتی استعلازُدایی‌شده و طبیعی شده از فلسفه به مثابه‌ی شکلی از درمان، به مثابه‌ی نوعی تِخنه و نه دست‌یابی به تئوریا، سوق داد. هایدگر خود کارش را با همین تردیدها آغاز کرده بود اما قادر نبود آن‌ها را تاب آورد و از این رو در نهایت به سمت ابداع《تفکر》به مثابه‌ی جانشینی برای آن‌چه که《متافیزیک》می‌نامید، کشیده شد. این کار او را بر آن داشت که از زبان به عنوانِ امری شبهِ الوهی سخن گوید که ما در آن می‌زیییم و حرکت می‌کنیم و هستیِ خود را داریم، و تفکرِ سابق را یکسره به چشم یک کلِ کران‌مند بنگرد، افسانه‌ای که اینک از آغاز تا پایان روایت می‌شد.

متن: جستارهایی درباره‌ی هایدگر، دریدا و دیگران، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر شب‌خیز

#ویتگنشتاین #هایدگر #ریچارد_رورتی

@volupte

نزد هایدگر، حیات سیاسی دموکراسی‌های لیبرال و دولت‌های توتالیتر، هر دو، همگن با آن
《عنان‌گسیختگیِ تکنولوژیک》ی بود که در نظرِ او ذاتِ عصرِ مدرن را تشکیل می‌داد. تفاوتِ میانِ این دو واقعاً اهمیتی نداشت. در مقابل، من می‌خواهم بگویم تقابل دموکراسی و تمامیت‌خواهی نزدِ ما اساسی‌ترین بحثِ فکری‌ای‌ست که ممکن است با آن مواجه شویم. ما باید از تلقیِ مشترک میانِ هایدگر و آدورنو و نیز بسیاری از نویسندگان مارکسیست‌مشربِ معاصر دست بشوییم که می‌گویند پدیده‌ای به نام《مدرنیته》وجود دارد که دموکراسیِ بورژوایی و تمامیت‌خواهی را یک‌جا در بر می‌گیرد و این‌که می‌توان درکی فلسفی از این پدیده به دست آورد که تمایزِ این دو شکلِ حیاتِ سیاسی در آن رفع شده است.

یکی از شیوه‌های طرحِ این نکته آن است که هرچند هایدگر تنها تصادفاً یک نازی بود، دیویی ذاتاً یک سوسیال‌دموکرات بود. اندیشه‌ی او، اگر که از سیاستِ سوسیال‌دموکرات گسسته می‌شد، از هرگونه نکته‌ای خالی بود. پراگماتیسمِ او تلاشی بود برای کمک به حصولِ بیش‌ترین شادکامی برای بیش‌ترین افراد از طریقِ تسهیلِ تغییرِ زبان، عادت‌ها، و نهادهایی که سدِ راهِ آن شادکامی می‌شوند. هایدگر به این تلاش بی‌اعتنا بود چونان تلاشی که دیگر می‌توانیم جدی‌اش نگیریم.

متن: جستارهایی درباره‌ی هایدگر، دریدا و دیگران، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر شب‌خیز

#هایدگر #جان_دیویی #آدورنو #ریچارد_رورتی

@volupte

《ما چه تصویری باید از نسبت خود با سنت فلسفی غرب داشته باشیم؟》در قرن حاضر سه پاسخ به این پرسش داده شده است، پاسخ‌هایی که با سه تلقی از هدف فلسفه‌ورزی تناظر دارند: ۱) پاسخ هوسرلی (یا《علمی》) ۲) پاسخ هایدگری (یا《شاعرانه》) ۳) پاسخ پراگماتیسمی (یا《سیاسی》). پاسخ نخست شناخته‌شده‌ترین پاسخ است، و هوسرل و هواداران پوزیتیویستی او در آن هم‌داستان‌اند. بر طبق این پاسخ، فلسفه از علم الگو می‌گیرد و کمابیش ربطی چه به هنر و چه به سیاست ندارد.

پاسخ‌های هایدگری و پراگماتیستی واکنش‌هایی به این پاسخ علمیِ شناخته‌شده‌اند. هایدگر از دانشمند روی می‌گرداند و به شاعر رو می‌کند. از نظر او، متفکر فلسفی تنها چهره‌ای‌ست که با شاعر همتراز است. دست‌آوردهای متفکران بزرگ بیش از آن که ربطی به فیزیکِ ریاضی یا سیاست‌مداری داشته باشد با دست‌آوردهای شاعران بزرگ تناسب دارد. در مقابل، پراگماتیست‌هایی چون دیویی از دانشمندانِ نظری روی می‌گردانند و به مهندسان و کارگران اجتماعی روی می‌آورند _ مردمانی که در تلاش‌اند تا برای انسان‌ها آسایش و امنیت بیش‌تر فراهم آورند و علم و فلسفه را چونان ابزارهایی برای این هدف به خدمت گیرند. هایدگری‌ها معتقدند سنت فلسفی را باید دوباره از آنِ خود کرد بدین طریق که آن را به چشم زنجیره‌ای از دست‌آوردهای شاعرانه در نظر آورد: چنین است کار متفکران، کسانی که《چاره‌ای ندارند جز این‌که کلماتی بیابند برای [بیانِ] چیستیِ یک هستی‌مند در تاریخ هستی‌اش》. پراگماتیست‌ها معتقدند سنت باید به کار گرفته شود، همان‌طور که کسی جعبه‌ای از ابزارها را به کار می‌گیرد. در نهایت کاشف به عمل خواهد آمد که برخی از این ابزارها، برخی از این《دست‌افزارهای مفهومی》_ از جمله آن‌هایی که پیوسته وجهه‌ی ناشایستی پیدا کرده‌اند _ دیگر کاربردی ندارند و می‌توانند به راحتی کنار گذاشته شوند. برخی دیگر را می‌توان تعمیر کرد. گاهی ممکن است لازم آید که ابزارهای نو در جا اختراع شوند. در حالی که هایدگری‌ها ایمانِ هوسرل به《امکان فلسفه به عنوان یک کارویژه، یعنی ایمان به امکان معرفت جهان‌شمول》را نوعی بدفهمی علمی و ریاضی‌ساز از عظمت سنت قلمداد می‌کنند، پراگماتیست‌ها آن را نوعی نوستالژی احساساتی می‌دانند، تلاشی برای زنده نگه داشتن استراتژی‌ها و شعارهای کهنه‌ای که به رغم از دست رفتنِ سودمندیِ عملی‌شان هم چنان بر جا مانده اند.

متن: جستارهایی درباره‌ی هایدگر، دریدا و دیگران، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر شب‌خیز

#هوسرل #هایدگر #جان_دیویی #ریچارد_رورتی

@volupte

آرنت در سال ١٩٦٩, چهل و پنج سال بعد از نخستین روزی که پای به جلسات درس هایدگر درباره‌ی سوفیست گذاشت, هنوز طوری درباره‌ی آن می‌نوشت که انگار می‌خواهد آن روز را علی‌الخصوص روز مواجهه با انسانی به خاطر آورد که غایت زندگی‌اش《تفکر شورمند》بود, کسی که اراده‌ی خلل‌ناپذیرش برای نیل بدین هدف《چیزی بی عیب و نقص》از خود به جای نهاده بود. او, بدون کم‌اهمیت‌شمردن تصمیم شوم هایدگر, آن را نتیجه‌ی نوعی تباهی حرفه‌ای می‌دانست, نوعی《میل و کشش به سوی جباریت》, که از زمان بستن نطفه‌ی فلسفه قرین و ملازم آن بوده است. آرنت در پژوهش ناتمام خود, حیات عقل, هنوز هم دلمشغول این مسئله بود و می‌کوشید دریابد آیا می‌توان این معضل را با تفکیک سه ساحت تفکر, اراده و داوری حل کرد. آرنت تا آخرین روز زندگی‌اش با این مشکل هایدگر دست‌به‌گریبان بود.
...
درس عملی‌ای که غالباً از جمهوری افلاطون گرفته می‌شود این است که وقتی فیلسوفان سعی می‌کنند شاه شوند, یا فلسفه به هرز می‌رود یا سیاست به ورطه‌ی فساد می‌افتد یا این که هر دو چنین سرنوشتی پیدا می‌کنند. بنابراین, تنها راه معقول این است که این دو را جدا کنیم, فیلسوفان را کنار بگذاریم تا با هر شور و سودایی که در سر دارند باغچه‌‌های خود را بیل بزنند, اما در عین حال قرنطینه‌شان کنیم تا ضایعه‌ای به بار نیاورند. این راه‌حل سیاسی برای معضل میان فلسفه و سیاست است, همانی که هانا آرنت در نوشته‌های دوران اقامتش در امریکا, با توفیق نسبی, مطرح کرده است. این موقف فلسفی به وی امکان آن را داد که, به‌زعم خودش, هم دوست راستین فلسفه‌ی هایدگر بماند و هم وفادار به وجاهت و مقبولیت سیاسی.

این‌که آیا این موضع قابل دفاع است یا نه مسئله‌ی دیگری است.

متن: روشنفکران و سیاست, مارک لیلا

#هانا_آرنت #هایدگر #افلاطون #مارک_لیلا

@volupte

هایدگر سه ویژگی را برایِ مرگ برمی‌شمرد: یکی اینکه مرگ وجودی‌ترین تعلق است, دیگر اینکه پیوندشکن است و در نهایت هم تفوق‌ناپذیر است.

...

اصطلاحِ《وجودی‌ترین تعلق》دلالت دارد بر تعلقِ ذاتی و اساسیِ مرگ به هر فرد. این خصوصیت مرگ را به منزله‌ی چیزی که نمی‌شود از یک فردِ مشخص گرفت یا به شخصِ دیگری داد برجسته و متمایز می‌کند. هر کدام از ما یک مرگ به طبیعت بدهکاریم.

...

ویژگیِ دوم, پیوندشکن بودن, گویایِ تأثیرِ منفردکننده‌ی مرگ است. مرگ هر شخصی را جداگانه از بینِ بقیه سوا می‌کند و رابطه‌اش را از دیگران می‌گسلد. شخص به واسطه‌ی مرگ منفرد و از بقیه مجزا می‌شود. مرگ او را از دوستان و اقوام, از روابطش با بقیه‌ی مردم, حیوانات و چیزها جدا می‌کند.

...

ویژگیِ سوم, تفوق‌ناپذیری, ترکیبی است از دو خصوصیتِ دیگر, یعنی قطعیت و نامعینیِ مرگ. قطعیت مرگ باعث می‌شود سایه‌ی تهدیدش همیشه بالایِ سرمان باشد. نامعین بودنش, یعنی اینکه نمی‌دانیم زمانِ مرگمان چه موقعی است و این سبب شده تا همیشه نگران باشیم کی از راه سر می‌رسد. در نتیجه به‌اصطلاح نمی‌توانیم از مرگ پیشی بگیریم. نمی‌توانیم یک جا ثابت نگهش داریم و به حرکتمان در زمان ادامه دهیم, همان کاری که با دیگر رویدادها می‌کنیم.

متن: بیماری, هـَوی کَرِل

#هایدگر #هوی_کرل

@volupte

از آن‌جا که دل‌بستگی نهاد آدمی است, او همواره باید معطوف به آینده باشد. آدمی باید به وسیله‌ی امکاناتش تبیین شود:《آدمی همیشه بی‌نهایت بیش از آن است که در هر لحظه‌ای هست.》آینده‌ی خود را چنین می‌نمایاند که طرح وجود بر پایه‌ی نیل بدان ریخته شده است; گذشته چنان است که وجود ما پیوسته از آن درمی‌گذرد_ یعنی, به ورای آن می‌رود, یا فراتر از آن اوج می‌گیرد _ و هر گاه که بخواهیم هر بخش از گذشته را تأیید کنیم, می‌توانیم بدان بازگردانیم, حال آن است که در آن ما, ضمن گذشتن از گذشته, آینده‌ای را حاضر می‌سازیم, آینده‌ای را تحقق می‌بخشیم. آینده, گذشته و حال بدین‌سان هر سه با هم در نظر ما مشخص‌کننده‌ی وجودی که لامحاله زمانی است, جلوه می‌کند. هایدگر گذشته و حال و آینده را سه حالت《بی‌خودی》زمانی بودن می‌نامد. کلمه‌ی بی‌خودی در این‌جا معنای اصلی یونانی خود را حفظ می‌کند, برون از خود بودن: در جای دیگر بودن, یا در حال سیر در این سه مرحله بودن.

متن: اگزیستانسیالیسم چیست؟, ویلیام بارت

#هایدگر #ویلیام_بارت #اگزیستانسیالیسم

@volupte

هنگامی که من به پایان سفر خود می‌رسم, باز هم وجود دارم, و با برخورداری از وجود, در حالی هستم که امری را تمام کرده‌ام. اما وقتی مرگ فرامی‌رسد, دیگر من وجود ندارم و بدین ترتیب سفری در کار نیست که, اگر مناسب سخن گوییم, بتوان گفت من آن را به پایان رسانده‌ام. (اگر گفته‌ی هیجان‌انگیز ویلیام جیمز را در بستر مرگ شرح کنیم باید بگوییم: چه چیزی به پایان رسیده است که من توانسته باشم آن را به پایان رسانم.) علاوه بر این, وقتی من در نیمه‌راه سفری هستم, فقط با پیمودن نیمه‌راه دیگر به پایان سفر خود می‌رسم, اما مرگ بدین معنا پایان زندگی بشر نیست بلکه هر آن ممکن است به وجود من پایان بخشد. هایدگر این ضرب‌المثل را یاد می‌کند که《به مجردی که به عرصه‌ی وجود گام می‌نهیم دیگر به حد کافی عمر گذرانده‌ایم که بمیریم.》زندگانی من جاده‌ی گسترده‌ای نیست که مرگ در انتهای آن قرار داشته باشد, بلکه مرگ به عنوان یک امکان از لحظه‌ای که من به این جهانی که در ساختن آن هرگز دستی نداشته‌ام پرتاب می‌شوم وجود مرا زیر سیطره‌ی خود دارد.

متن: اگزیستانسیالیسم چیست؟, ویلیام بارت

#هایدگر #ویلیام_جیمز #ویلیام_بارت #اگزیستانسیالیسم

@volupte

وجود هرگز فقط عبارت از وجود به طور کلی نیست. به عکس, وجود همواره از آن من است, از آن شماست, مال اوست, و قس علی هذا. یعنی وجود همواره شخصی است. این بدان معنا نیست که هایدگر در نظر دارد وجود خود را در جست‌وجوی یک《من》محض _ یک《خود》خالص یا《خود》ی که از مرزهای خود درمی‌گذرد, به عنوان فاعل تمام تجربه‌ها تعبیر کند. به عکس, هایدگر وجود را, مستقیماً و در قدم اول, در جهان و در میان دیگر مردم قرار می‌دهد. ... بودن یعنی در جهان بودن و با دیگران بودن. بودن یعنی پیوسته در آن جا بودن, در وضعی بودن, و همیشه با دیگران بودن.

متن: اگزیستانسیالیسم چیست؟, ویلیام بارت

#هایدگر #ویلیام_بارت #اگزیستانسیالیسم

@volupte

هایدگر در کتاب هستی و زمان بر این نظر است که انسان‌ها به واسطه‌ی توانایی به پرسش کشیدنِ وجودِ خود, از سایر موجودات متمایز می‌شوند. آن‌ها موجوداتی هستند که برای‌شان وجود به معنای اخص کلمه, و نه جلوه‌هایی از آن, معضل‌آفرین است. برای یک گراز آفریقایی این یا آن موقعیت نمی‌تواند معضل‌آفرین باشد, اما _ از چشم‌انداز این نظریه _ انسان‌ها آن حیوانات ویژه‌ای هستند که با موقعیت‌های خود به‌مثابه یک پرسش, سردرگمی, منشأ, اضطراب, زمینه‌ی امید, بار, هدیه, ترس, یا بیهودگی روبه‌رو می‌شوند. علت این امر آن است که آن‌ها, احتمالاً به خلاف گرازهای آفریقایی, می‌دانند که وجودشان متناهی است. انسان‌ها شاید تنها حیواناتی باشند که همواره زیر سایه‌ی ترس زندگی می‌کنند.

متن: معنای زندگی, تری ایگلتون

#هایدگر #تری_ایگلتون

@volupte

در کتاب هستی و زمان هایدگر می‌نویسد, مرگ "امکان ناممکن است." یعنی مرگ من آن محدوده‌‌ای از زندگی من است که باید آن را در اختیار بگیرم و بفهمم تا اصالتاً به آن کسی که هستم تبدیل شوم.

لویناس به‌سادگی این دوگانه را معکوس و ادعا می‌کند که مرگ "ناممکن بودن امکان" است. به بیانی دیگر, مرگ چیزی است که نمی‌توان آن را پیش‌بینی یا نمایندگی کرد و یا حتی فهمید. مرگ آن چیزی نیست که به پاس آن خود اصالت می‌یابد, بلکه آن رویداد همواره ناشناختنی است که چارچوب زندگی مرا درهم می‌شکند و مرا در موقعیتی از بی‌قدرتی و انفعال قرار می‌دهد. به‌عبارت دیگر, از دیدگاه لویناس مرگ, متعلق به‌‌ من نیست, بلکه چیزی دیگر است.

متن: کتاب فیلسوفان مرده, سایمون کریچلی

#لویناس #هایدگر #سایمون_کریچلی

@volupte

در《من هستم》مدرن آن‌چه معنا ندارد همان《من》است. باید بگویم:《《هرکس》هستم》, یکی از بقیه, یکی هم‌چون بقیه. هایدگر این را《سقوط》خوانده است. سقوط جز این نیست که دازاین تبدیل به دیگری, یعنی تبدیل به هر فردی از میان جمع بشود.《هر کس》ساختار هستی‌شناسانه‌ی ناگزیر دازاین است

متن: هایدگر و پرسش بنیادین, بابک احمدی

#هایدگر #بابک_احمدی

@volupte

میان پرتاب‌شدگی دازاین به هستی و توانایی او در طرح‌اندازی رابطه‌ای وجود دارد. من چون در دل شرایطی خاص یعنی مجموعه‌ای از امکان‌ها پرتاب شده‌‌ام, امکان گزینش دارم. گزینش‌های من جدا از اهمیت نابرابرشان در زندگی من, هر یک طرحی هستند. آن‌چه مرا قادر به طرح‌اندازی می‌کند, آن توانایی اگزیستانسیال من که به انواع طرح‌ها در زندگی خود شکل بدهم و آن‌ها را تعقیب کنم, از منش اصلی هستن من, یعنی از پرتاب‌شدگی نتیجه می‌شود. به دلیل همان پرتاب‌شدگی است که من ممکن است جهان خود را طرح اندازم.

متن: هایدگر و پرسش بنیادین, بابک احمدی

#هایدگر #بابک_احمدی

@volupte

خویشتن همواره تاریخی است یعنی فردی اجتماعی است که با گذشته‌اش و کنش‌های کنونی‌اش به آینده‌ی خویش معنا می‌دهد. خویشتن فقط به عنوان ساختاری زمان‌مند شناختنی است. هستی و زمان با این حکم آغاز می‌شود(و در واقع با همین حکم به پایان می‌رسد) که زمان افق ممکن هر گونه فهم و تاویل هستی است. هستی را فقط می‌توان در حد یا در پیکر زمان شناخت. معنای هر چیز برای ما فقط به زمان وابسته است. دازاین هایدگر تا حدودی زاده‌ی تاثیری بود که او از اندیشه‌ی مرکزی گرفت که در نوشته‌های کیرکه‌گارد تکامل یافته بود: خویشتن ابداع می‌شود, چیزی از پیش داده‌شده, متعین, و دارای گوهر نیست.

متن: هایدگر و پرسش بنیادین, بابک احمدی

#بابک_احمدی #هایدگر #کیر_که_گارد

@volupte

یگانه هستنده‌ای که وجود دارد دازاین است. این نکته به این معنا نیست که فقط دازاین واقعی است, بل به این معناست که دازاین دارای یک ویژگی است, این که هستی به روی او گشوده است, و آن را موضوع اندیشه‌ی خود قرار می‌دهد یعنی درباره‌اش می‌پرسد. به نظر هایدگر نمی‌توان گفت که دازاین گوهر دارد. گوهر دازاین همان وجود اوست.《وجود》در معنایی که هایدگر در هستی و زمان برای آن پیش کشیده, هستن دازاین است که به هستی می‌اندیشد.

متن: هایدگر و پرسش بنیادین, بابک احمدی

#هایدگر #بابک_احمدی

@volupte

هایدگر نوشته《نه فقط پاسخی برای مساله‌ی هستی وجود ندارد بل حتی خود پرسش نیز مبهم است و جهت و راستایی ندارد》. هایدگر در واپسین صفحه‌ی درآمدی به متافیزیک نوشت:《مساله‌ی حقیقی آن مساله‌ای است که ما آن را نمی‌شناسیم, مساله‌ای که تا جایی که آن را به طور اصیل می‌شناسیم, یعنی به عنوان یک مساله می‌شناسیم, فقط به صورت پرسش مطرح است. دانستن این که چگونه بپرسیم یعنی دانستن این که چگونه صبر کنیم, حتی برای تمامی زندگی》.

متن: هایدگر و پرسش بنیادین, بابک احمدی

#هایدگر #بابک_احمدی

@volupte

هایدگر برای توصیف موقعیتی که فرد حس آشنا بودن با جهان را در آن از دست می‌دهد, اصلاح《غریب》(《در خانه نبودن》) را به کار می‌برد. هایدگر معتقد است وقتی فرد (دازاین) کاملا درگیر جهانی با ظاهری آشناست و ارتباطش را با موقعیت اگزیستانسیالش از دست داده, در حالت《روزمره》و《گمراه》قرار دارد. اضطراب راهنمایی‌ست که او را به‌وسیله‌ی غربت آگاهی از تنهایی و پوچی به راه بازمی‌گرداند:

وقتی دازاین گمراه می‌شود, اضطراب با جذب او به《جهان》, به راه بازمی‌گرداندش. آشنایی روزمره فرو می‌ریزد...《موجود درونی》به《حالت》اگیستانسیال《در خانه نبودن》قدم می‌نهد. منظورمان از غربت چیزی جز این نیست.

متن: روان‌درمانی اگزیستانسیال, اروین د.یالوم

#یالوم #هایدگر #اگزیستانسیالیسم

@volupte

فرد همان قدر در برابر خود و دنیای خود گناهکار است که مسئول. گناه از اجزای بنیادین Dasein (یعنی آدمیزاد) است:《گناهکار بودن نتیجه‌ی یک وامداری و بدهکاری نیست, بلکه برعکس, بدهکاری تنها بر پایه‌ی یک گناهکاری نخستین یا ازلی پدید می‌آید.》هایدگر سپس با طرح این موضوع ادامه می‌دهد که《در ایده‌ی 'گناهکار', خصلت 'منفی' نهفته است.》Dasein همواره برگزیننده و انتخاب‌کننده است و《مدام از استعدادهایش عقب می‌افتد.》بنابراین گناه در ارتباط تنگاتنگ با استعداد یا بالقوگی است. وقتی《ندای وجدان》شنیده می‌شود (یعنی ندایی که فرد را به عقب و به مواجهه با شیوه‌ی《اصیل》هستی برمی‌گرداند), فرد همیشه《گناهکار》است و به این دلیل گناهکار است که نتوانسته استعداد اصیل را بالفعل کند.

متن: روان‌درمانی اگزیستانسیال, اروین د.یالوم

#یالوم #هایدگر

@volupte