Volupté(جستارهایی درباره‌ی هنر و فرهنگ)

علم ویژگی‌های خاص تجربه‌ی ویژه را منتزع می‌کند و به‌دنبال ویژگی‌های مشترک تجربه‌های بی‌نهایت متنوع می‌گردد. بدین ترتیب به چیزهایی دست می‌یابد که بنا بر فرض تحلیل، از واقعیتی مشترک جدا از تجربه‌ی ویژه‌ی اعیان تحلیل‌شده برخوردارند. بدین‌سان، در آخرین مرحله‌های تعمیم، به خصوصیاتی دست می‌یابیم که به هر تجربه‌ی ممکنی تعلق دارند. این پرسش مطرح می‌شود که آیا خصوصیاتی که این وسیع‌ترین تعمیم‌ها بیان می‌دارند، از حد تجربه و از حد مشخصه‌ها و معانی متعلق به تجربه فراتر می‌رود یا نه. آیا می‌توان در اندیشه به چیزی مستقل از بستر و موقعیت تفکر دست یافت؟ ... اگر ذهن صرفاً مشخصه‌ی نوظهور ارگانیسم‌های خاصی است که پاسخ‌های به‌اصطلاح هوشمندانه‌ای به محیط‌هایشان می‌دهند، هرگز نمی‌تواند از محیطی که درون آن فعالیت می‌کند فراتر برود. همچنین نمی‌تواند با تعمیم کل تجربه‌های ممکن از هرگونه تجربه‌ی ممکنی فراتر برود؛ چون تفکرش باید درون نوعی تجربه اتفاق بیفتد، و معانی‌ای که از دل رابطه‌ی ارگانیسم ذهن‌دار با محیط‌اش پدیدار می‌شود باید به عین متعلق به ادراک او و به اندیشه‌ی وسیع‌تری تعلق داشته باشد.

متن: فلسفه‌ی اکنون، جورج هربرت مید، ترجمه‌ی حسن خیاطی، نشر بان

#جورج_هربرت_مید

@volupte

یک جامعه آرایش نظام‌مندی از افراد است که در آن هر فرد فعالیت کم‌وبیش تفکیک‌یافته‌ای دارد. این ساختار، چه در جامعه‌ی زنبورهای عسل، چه در جامعه‌ی انسان‌ها، واقعاً در طبیعت وجود خارجی دارد؛ و به درجات گوناگون در هر فردی منعکس است. اما ساختار مزبور صرفاً تا جایی می‌تواند وارد فردِ مجزا شود که فرد مزبور بتواند ضمن اتخاذ نقش خویش، نقش‌های دیگران را نیز بپذیرد. همانا در نتیجه‌ی سازمان ساختاری جامعه است که فرد ضمن پذیرش پیوسته‌ی نقش دیگران در نوعی فعالیت سازمان‌یافته، اشتراکات بین کردارهای متقابلاً وابسته‌ی آن‌ها را برمی‌گزیند و بنابراین نقشِ، به تعبیر من، دیگری تعمیم‌یافته را می‌پذیرد. دیگری تعمیم‌یافته سازمان‌دهی همان حالت‌ها و نگرش‌های مشترکی است که همه در پاسخ‌های متنوع خویش، آن‌ها را مسلّم می‌گیرند؛ شاید نگرش صرفاً یک انسان، یک شهروند یک اجتماع معیّن، نگرش اعضای یک باشگاه، یا نگرش منطق‌دانی در《جهان گفتار》خودش باشد. ارگانیسم انسان صرفاً وقتی به موجودی عقلانی بدل می‌شود که به چنین دیگریِ سازمان‌یافته‌ای در ساحت پاسخ اجتماعی خویش دست یافته باشد. او سپس آن گفت‌وگویی را با خودش خواهد داشت که ما آن را《اندیشه》می‌نامیم، و اندیشه، در تمایز با ادراک و تخیل، نشان دادن آن چیزی است که در گذر از یک نگرش به نگرش دیگر مشترک است. بدین ترتیب، اندیشه به به‌اصطلاح امور عام و جهان‌شمول دست می‌یابد، و امور جهان‌شمول، با نمادهایی که به‌وسیله‌ی آن‌ها نشان داده می‌شوند، ایده‌ها را می‌سازند.

متن: فلسفه‌ی اکنون، جورج هربرت مید، ترجمه‌ی حسن خیاطی، نشر بان

#جورج_هربرت_مید

@volupte

وقتی روزهای کودکی خود را به یاد می‌آوریم، بدون داشتن رابطه آن روزها با آن‌چه اکنون شده‌ایم، مثل گذشته قادر به ورود به آن‌ها نخواهیم بود؛ و اگر قادر به چنین کاری باشیم، یعنی اگر بتوانیم تجربه‌ی آن روزها را طبق آن موقع بازآفرینی کنیم، تجربه‌ی مزبور برایمان قابل استفاده نخواهد بود، چون چنین وضعیتی مستلزم آن است که در اکنونی که این استفاده درون آن باید اتفاق بیفتد، حضور نداشته باشیم. رشته‌ای از اکنون‌ها که بنا بر تصور به‌مثابه اکنون‌ها وجود دارند، هرگز یک گذشته را نمی‌سازند. بنابراین، در صورت وجود چنین ارجاعی، ارجاع مزبور به موجودیتی نیست که می تواند درون هر گذشته‌ای جا بگیرد، و من نمی‌توانم باور کنم که ارجاع مزبور، در گذشته‌ی تجربه‌شده، به چیزی است که از همان کارکرد یا ارزشی که در تجربه‌ی ما به یک گذشته تعلق دارد برخوردار نباشد. ما به یک رویداد گذشته‌ی واقعی ارجاع نمی‌دهیم که شاید همان رویداد گذشته‌ای نباشد که در جست‌وجوی آنیم. به عبارت دیگر، گذشته‌های ما همیشه ذهنی‌اند به همان سیاقی که آینده‌هایی که در تخیلات‌مان پیش‌روی ما قرار دارند، ذهنی‌اند. آن‌ها، علاوه بر تفاوت در جایگاه‌های متوالی‌شان، از این بابت نیز با هم تفاوت دارند که شرایط تعیین‌کننده‌ی تفسیر و سلوک در گذشته تجسم یافته‌اند آن چنان که در اکنون وجود دارند، اما در معرض همان آزمون اعتباری هستند که آینده‌های فرضی ما در معرض آن قرار دارند. و تازگی هر آینده‌ای مستلزم گذشته‌ای تازه است.

متن: فلسفه‌ی اکنون، جورج هربرت مید، ترجمه‌ی حسن خیاطی، نشر بان

#جورج_هربرت_مید

@volupte

برداشت مید از آگاهی ذهنی در بازسازی اعیان تجربه‌شده و در خلق رسوم و نهادهای جدید موجب شده بود به دانش بسیار گسترده و دقیقی درباره‌ی توسعه‌ی تاریخی علوم دست یابد؛ دانشی که در شرح جزئیات کشف‌های گوناگون متوقف نمانده و تغییر نگرش‌های بنیادین درباره‌ی طبیعت را نیز توضیح می‌داد. علاقه‌ی او به مسئله‌ی《خود》او را از یک سو به مطالعه‌ی ارگانیسم به‌منزله‌ی واحد بیولوژیکیِ متناظر با《خود》کشاند و از سوی دیگر، مطالعه‌ی《خود》را در روابط اجتماعی‌اش ضروری کرد و همین او را به روان‌شناسی اجتماعی کشاند؛ حوزه‌ای که به‌گمان من، مید در آن، به‌واسطه‌ی تأثیری که به سبب تعالیم‌اش بر دانشجویان‌اش گذاشته بود، بیش‌ترین تأثیر آنی را از خویش برجای گذاشت.

متن: مقدمه‌ی جان دیویی بر کتاب فلسفه‌ی اکنون از جورج هربرت مید، ترجمه‌ی حسن خیاطی، نشر بان

#جان_دیویی #جورج_هربرت_مید

@volupte

قوه‌ی استدلال‌کننده‌ی درد نوع بشر، دال بر این حقیقت است که همه‌ی ما حس همدلی داریم و دارای وجدانیم، به این دلیل که اراده‌ی معطوف به تصمیم‌گیری آزادانه و بیان توجیهات ذهنی خود را داریم؛ این حقیقت که انسان‌های زیادی نسبت به درد و رنج دیگران بی‌تفاوت‌اند نیز دال بر بی‌وجدانی نیست، بلکه صرفاً به این معناست که وجدان بشر آزاد است. این آزادی مایه‌ی شوربختی است؛ چرا که نوع بشر را در انتخاب آزادانه‌ی عمل شر توانا می‌کند؛ اما در عین حال این آزادی، سازنده‌ی وجدان و ماهیت آن نیز است. با این واقعیت‌ها در نوع بشر باوری شکل می‌گیرد، مبنی بر این که انسان‌ها باید در مقابل ستم حمایت شوند؛ چنین برداشت مینیمالیستی از ظرفیت‌های مشترک انسانی (همدلی، وجدان و اراده‌ی آزاد) در اصل توصیف‌کننده‌ی نیازهای مشخص یک فرد در مقام فاعل است. حمایت از چنین فاعلی در مقابل ستم به معنی توانمندسازی او با هسته‌ای از حقوق مدنی و سیاسی است. آنهایی که اصرار دارند حقوق مدنی و سیاسی با حقوق اجتماعی و اقتصادی کامل می‌شود، ادعا دارند که حقوق فردی کارساز، فقط در چارچوب حقوق جمعی و قوانین آن قابل اعمال و واگذاری است. ولی با چنین ادعایی، ممکن است رابطه‌ی مبتنی بر اولویت بین فرد و جمع دچار مشکل شود. اجرای حقوق فردی بدون حقوق جمعی دشوار خواهد بود، ولی حقوق جمعی بدون حقوق فردی، پایانی جز ستم ندارد.

متن: سیاست، بُتوارگی و حقوق بشر، مایکل ایگناتیف، ترجمه‌ی فلور عسکری‌زاده و عماد درزی، نشر گام نو

#مایکل_ایگناتیف

@volupte

در آموزه‌ی حقوق بشر، فرض بر آن نهاده شده که اگر مجازات‌ها و پاداش‌های جوامع تحت حکومت کنار گذاشته شوند، در آن صورت هنجارهای حقوق بشری، یادآور شایستگی طبیعی افراد است؛ اما این گزاره مستلزم آن است که امکان رفتار شایسته را خصلتی طبیعی فرض کنیم. گواه تجربی این مدعا چیست؟ یکی از فرض‌های احتمالی این است که اخلاقیات انسانی در کل، و حقوق به گونه‌ی خاص، تلاشی نظام‌مند را در جهت تصحیح و تقابل سویه‌های طبیعی (که ما در وجود خود چونان نوع بشر کشف می‌کنیم) اعمال می‌کند. سویه‌ی خاصی که ما به خاطر آن به کنش تقابلی دست می‌زنیم این است که همیشه به‌طور طبیعی، ژنتیکی و تاریخی برای مراقبت از نزدیکانمان مانند فرزندان، خانواده، خویشاوندان نزدیک، و حتی آن‌هایی که با ما خاستگاه مشترک مذهبی یا قومی دارند، برانگیخته می‌شویم، و طبیعتاً نسبت به دیگران در بیرون از دایره‌ی ذکر شده بی‌تفاوت می‌مانیم. از نظر تاریخی، آموزه‌ی حقوق بشر بر آن است ضمن مقابله با این سویه، تمایز میان افراد درون دایره و بیرون دایره‌ی اخلاقی برداشته شود. همان‌طور که آویشایی مارگالیت بیان کرده،《ما به اخلاقیات احتیاج داریم تا بر بی‌تفاوتی‌های طبیعی‌مان نسبت به دیگران چیره شویم》.

متن: سیاست، بُتوارگی و حقوق بشر، مایکل ایگناتیف، ترجمه‌ی فلور عسکری‌زاده و عماد درزی، نشر گام نو

#مایکل_ایگناتیف

@volupte

حقوق بشر نیازی به ایده‌ی خاص یا توجیهی و احتیاطی در باب سرشت انسان ندارد. هم‌چنین به ارزش‌گذاری نهایی در ایده‌ی خاص خیر بشر نیز نیازی نیست. حقوق بشر می‌تواند تبیینی از این که چه چیزی حق است باشد نه این که چه چیزی خیر است، مردم ممکن است از حمایت کامل حقوق بشری برخوردار شوند، اما در عین حال از مشخصه‌های ضروری یک زندگی خوب بی‌بهره باشند. اگر چنین باشد، باور به حقوق بشر باید با مشخصه‌های متفاوت از یک زندگی خوب سازگار شود. به تعبیر دیگر، نظام جهان‌شمول حقوق بشری باید با تکثرگرایی اخلاقی سازگار باشد؛ هم‌چنین باید از نظام‌های حمایتیِ حقوق بشری، که در تمدن‌ها، فرهنگ‌ها و ادیان گوناگون، سعی در از بین بردنِ اختلاف‌ها برای دست‌یابی به تعریفی از یک زندگی بشریِ خوب دارند، حمایت بیش‌تری صورت گیرد؛ یا به بیان دیگر، مردم با فرهنگ‌های گوناگون ممکن است در این که چه چیزی خوب است، اختلاف نظر داشته باشند ولی درباره‌‌ی این که چه چیز قطعاً و به‌طور تحمل‌ناپذیری بد است، همگی متفق‌النّظر هستند. تعهدات جهان‌شمول که دستاورد حقوق بشر هستند، می‌توانند با شیوه‌های گوناگون زندگی سازگار شوند. البته صرفاً اگر جهان‌شمول‌گرایی مطرح شده در پیمان‌نامه‌ها، به شکل خودآگاهانه‌ای مینیمالیستی باشد. حقوق بشر اگر به صورت یک نظریه‌ی ضعیف [حداقلی] از این که چه چیز حق است مطرح شود، یعنی تعریف حداقل شرایطی که اصولاً برای هر نوع زندگی لازم است، می‌تواند پذیرش جهانی در پی داشته باشد.

متن: سیاست، بُتوارگی و حقوق بشر، مایکل ایگناتیف، ترجمه‌ی فلور عسکری‌زاده و عماد درزی، نشر گام نو

#مایکل_ایگناتیف

@volupte

ممکن است وسوسه شویم که ایده‌ی حقوق بشر را با گزاره‌هایی از نوع زیر ربط دهیم: نوع بشر دارای کرامت ذاتی یا طبیعی بوده، از ارزشی طبیعی و گوهرین برخوردار است و در کوتاه سخن می‌توان گفت که نوع بشر مقدس است. ایراد چنین گزاره‌هایی، ناروشنی و مناقشه‌برانگیز بودنشان است. ناروشنی‌شان به دلیل تفاوتی است که ما از زنان و مردان راستین آن‌طور که هستند یا آنچه باید باشند داریم. گاهی زنان و مردان، به گونه‌ی تأمل‌برانگیزی، رفتاری حاکی از کرامت دارند؛ و مناقشه‌برانگیز بودن این ایده‌ها سبب تضعیف تعهد به مسئولیتِ پراتیکی که حقوق بشر متضمن آن است، می‌شود. علاوه بر این، چنین گزاره‌هایی مناقشه‌برانگیز به حساب می‌آیند؛ زیرا این گزاره‌ها بایستی ادعاهایی متافیزیکی درباره‌ی سرشت انسان پدید آورند، که به‌خودی خود اختلاف برانگیزند. برخی افراد مشکلی با تقدس‌بخشی به نوع بشر ندارند؛ زیرا آنها جملگی، به وجود خدا و خلق نوع بشر همانند خودش، باور دارند. اما افرادی که به خدا اعتقاد ندارند، ، یا باید باور به مقدس بودن نوع بشر را به طور کامل رد کنند، و یا این که به وجود مقدس بشر بر مبنای تفسیری سکولار از استعاره‌ی مذهبی باور پیدا کنند، که البته برای یک فرد مذهبی متقاعدکننده نیست. ادعاهای بنیادی از این نوع باعث بروز شکاف‌هایی می‌شود که معمولاً به شیوه‌ی عادی حل‌ناشدنی هستند، همانند مباحثه و سازش که برای حل مشکلات استفاده می‌شوند. صرف نظر از این اختلاف‌های بنیادی، باید بر مبنای کارکرد چنین حقوقی برای نوع بشر، پشتوانه‌ای برای حقوق بشر به وجود آوریم.

متن: سیاست، بُتوارگی و حقوق بشر، مایکل ایگناتیف، ترجمه‌ی فلور عسکری‌زاده و عماد درزی، نشر گام نو

#مایکل_ایگناتیف

@volupte

ما از یک گونه هستیم و همه‌ی آحاد این گونه سزاوار آنند که به لحاظ اخلاقی به چشمی برابر نگریسته شوند. حقوق بشر زبانی است که به‌طور نظام‌مند دربردارنده‌ی این سهش است؛ سهشی که به گونه‌ی در خور توجهی بتواند بر رفتار افراد و دولت‌ها تأثیر بگذارد؛ اگر چنین باشد، آنگاه می‌توانیم بگوییم که، پیش‌رفت اخلاقی صورت گرفته است. تعریف ریچارد رورتی از پیش‌رفت در این‌جا مصداق می‌یابد:《افزایش توانایی افراد در درک هر چه بیش‌تر تفاوت‌های انسانی، جدا از اخلاق》. ما گسترش جهانی این ایده را به دو دلیل، پیش‌رفت قلمداد می‌کنیم: زیرا اگر این‌گونه زندگی کنیم، با انسان‌ها چنان رفتار می‌کنیم که دوست داریم دیگران با ما رفتار کنند؛ با این کار، به کاهش بی‌رحمی و رنج ناروا در جهان کمک می‌کنیم. بنیان‌های پراگماتیستی و تاریخی، علت باور به گسترش حقوق بشر به مثابه‌ی پیش‌رفت اخلاقی در جهان است. ما از تجربه‌های تاریخی دریافته‌ایم که اگر نوع بشر از حقوق حمایتی برخوردار باشد و فاعلیت افراد مورد حمایت قرار گیرد، احتمال سوءاستفاده و ستم کاهش می‌یابد. با در نظرگرفتن چنین بنیان‌هایی می‌توانیم گسترش اسناد حقوق بشری را پیش‌رفت به شمار آوریم؛ حتی اگر شکافی بیش از حد میان اسناد و عمل‌کرد واقعی دولت‌هایی که مسئول انجام دادن آن هستند، وجود داشته باشد.

متن: سیاست، بُتوارگی و حقوق بشر، مایکل ایگناتیف، ترجمه‌ی فلور عسکری‌زاده و عماد درزی، نشر گام نو

#مایکل_ایگناتیف

@volupte

من هوادار هنری که زیادی درون‌نگرانه است، نیستم. شعر من همیشه وسیله‌ای بوده تا خود را سبک و سنگین کنم. از طریق آن می‌توانم خطی را معین کنم که فرای آن نادرستی سبک به نادرستیِ موضع هنرمند شهادت می‌دهد؛ و تلاش کرده‌ام از این خط عبور نکنم. سال‌ها جنگ به من آموخت که انسان نباید قلم را به دست بگیرد فقط برای اینکه یأس و شکست خودش را به دیگران منتقل کند. این کالایی بسیار کم‌ارزش است؛ تولیدش برای انسان کمتر از آنی تلاش می‌طلبد که بتواند به آن ببالد. هر کس شهر باخاک‌یکسان‌شده‌ای را دیده باشد _ و بسیاری دیده‌اند _ با رویکردی به‌مراتب کنایه‌آمیز به توصیفات شاعران معاصر از دوزخ شهرهای بزرگ، از دوزخ درون روح‌شان، می‌نگرد. یک《سرزمین هرز》واقعی بسیار خوفناک‌تر از هر نوع خیالی‌اش است. هر کس در میان وحشت و دلهره زندگی نکرده باشد، نمی تواند بفهمد آنکه آنجاست به چه قدرتی علیه خود، علیه خودمحوری و بی‌تفاوتی خویش به اعتراض برمی‌خیزد. ویرانی و رنچ، آموزشکده‌ی تفکر اجتماعی‌اند.

متن: ذهن اسیر، چسواو میوُش، ترجمه‌ی پویان رجایی، نشر کتاب پارسه

#چسواو_میوش

@volupte

بزرگ‌ترین ایرادی که به فرهنگ غرب وارد می‌شود این است که انحصاری است و در دسترس توده‌های مردم نیست. این ایراد تا اندازه‌ی زیادی به‌جاست. شعر، نقاشی و حتی موسیقی‌ای که از برج عاج خود پا فرو نمی‌گذارد، در معرض نارسایی‌های سبکی قرار می‌گیرد. اما درعین‌حال رابطه‌شان با زندگی روزمره‌ی مردم به‌طرز قابل توجهی از آنچه در نگاه نخست به‌نظر می‌رسد نیرومندتر است. برای مثل، نقاشی آوانگارد که بسیار《دشوارفهم》و《مبهم》است از طریق تأثیرش بر تبلیغات، طراحی لباس، طراحی صحنه، دکوراسیون داخلی و شاید از همه مهم‌تر بر روی شکل ماشین‌هایی که از آن‌ها استفاده‌ی فراگیر می‌شود، خود را به مردمان بسیاری می‌شناساند. در مقایسه با این، سبکِ《امپراتوری شوروی》که اساسش نقاشی از گروهی از مقامات عالی‌رتبه در حالت‌ها و ژست‌های گوناگون بر روی بوم‌های عظیم است، با زندگی روزمره به کلی قطع رابطه کرده است. مرکز با نابودسازی هر نوع تجربه‌گری در هنر، هنر کاربردی‌اش (اگر بتوان اصلاً درباره‌ی وجود آن حرفی زد) را محدود به تقلید ناشیانه‌ای از هنر کاربردی غربی ساخته است.

متن: ذهن اسیر، چسواو میوُش، ترجمه‌ی پویان رجایی، نشر کتاب پارسه

#چسواو_میوش

@volupte

درون کشورهای غربی مشخصی _ در صدرشان در ایالات متحده _ اتفاقی رخ داده که همتایی در قرن‌های پیشین ندارد؛ تمدنی نو برخاسته که عامی و مردمی است و شاید از برخی لحاظ به مذاق افراد بیشتر《فرهیخته》خوش نمی‌آید، اما از خروجی دستگاه تولیدش سهمی را برای توده‌هایش تضمین می‌کند. درست است که آنچه این توده‌ها از آن بهره‌مندند و لذت می‌برند اغلب جلف و سطحی است و آن را با کار پر مشقت به دست می‌آورند؛ بااین‌حال دختری که در کارخانه کار می‌کند و لباس‌های تولید انبوه ارزان مدل یک ستاره‌ی سینما می‌خرد، سوار خودرویی می‌شود که گرچه قدیمی است اما مال خود اوست، فیلم‌های کابویی می‌بیند و یخچالی در خانه دارد: او در سطح خاصی از مدنیت زندگی می‌کند که آن را با دیگران شریک است. در حالی که زنی که در مزرعه‌ای اشتراکی در نزدیکی لنینگراد کار می‌کند، نمی‌تواند روزی را پیش‌بینی کند که نوه‌ی نوه‌اش در سطحی زندگی کند که نزدیک به آن معیار باشد.

آنچه او《حماقت》توده‌های امریکایی می‌نامد، توده‌هایی که به داشتن مزایای صرفاً مادی این تمدن نو بسنده کرده‌اند، برای روشنفکر شرقی آزاردهنده است.

متن: ذهن اسیر، چسواو میوُش، ترجمه‌ی پویان رجایی، نشر کتاب پارسه

#چسواو_میوش

@volupte

* اگر می‌توانم با حمله‌ی افسردگی مبارزه کنم، به‌خاطر کدام سرزندگی، علیه وسواس فکری‌ام می‌جنگم که به من تعلق دارد و پیش از من وجود داشته؟ وقتی حال‌ام خوب باشد، راهی را در پیش می‌گیرم که دوست دارم؛ در حالت <<ناخوشی>> دیگر من تصمیم نمی‌گیرم: بیماریِ من تصمیم می‌گیرد. برای افراد وسواسی هیچ انتخابی وجود ندارد: وسواس فکری‌شان قبلاً، پیش از آن‌ها، برای‌شان تصمیم گرفته. وقتی بالقوگی‌های یکسان در اختیار داریم، خود را برمی‌گزینیم؛ اما متمایز بودنِ بیماری، بر تنوع راه‌های گشوده برای انتخاب، مقدم است. انسان از خود می‌پرسد آیا آزاد است یا نه، _ مسأله‌ای پیش‌پاافتاده برای ذهنی که کالری‌های هیجان‌های‌اش هدایت‌اش می‌کنند.

* فرد مضطرب، که به رنج‌های واقعی قانع نیست، رنج‌هایی خیالی به خود تحمیل می‌کند؛ او موجودی است که ناواقعیت برای‌اش وجود دارد، باید برای‌اش وجود داشته باشد؛ در غیر این صورت، از کجا باید سهمیه‌ی عذاب‌هایی را بگیرد که طبیعت‌اش ایجاب می‌کند؟

متن: قیاس‌های منطقی تلخکامی، امیل چوران، ترجمه‌ی عظیم جابری و مسعود لطفی، نشر درون

#امیل_چوران

@volupte

٭ بر باد دادنِ زندگی خویش یعنی دست یافتن به شاعرانگی _ آن هم بدون پشتوانه‌ی استعداد.

* وقتی شیوه‌های بیان ته می‌کشند، هنر به بی‌معنایی می‌گراید، به‌سوی دنیایی شخصی و ارتباط‌ناپذیر. خواه در نقاشی، خواه در موسیقی یا شعر، رعشه‌ای قابل‌فهم به‌درستی در نظرمان منسوخ یا عوامانه می‌نماید. امر عمومی به‌زودی ناپدید خواهد شد؛ هنر نیز اندک زمانی بعد در پی آن خواهد رفت.

* کاش بتوانیم به دورانی برگردیم که هیچ سخنی موجودات را مقید نمی‌کرد، به عصرِ ایجاز اصوات، بهشتِ منگی و گیجی مسرت‌بخشِ پیش از کلام!

* <<استعداد>> مطمئن‌ترین وسیله برای قلب کردن همه چیز، تحریف چیزها و فریب دادن خود درباره‌ی خویش است. وجود حقیقی تنها به کسانی تعلق دارد که طبیعت بار هیچ موهبتی را بر دوششان قرار نداده. از این رو، دشوار است تصور کنیم که عالَمی دروغین‌تر از عالم ادبی وجود دارد، یا تصور انسانی که در مقایسه با ادیب، کمتر محروم از واقعیت باشد.

* آن‌ چه ما از پیشینیان متمایز می‌کند، بی‌اعتنایی‌مان نسبت به راز است. حتی نام آن را تغییر داده‌ایم: بدین ترتیب، پوچی زاده شد...

* شاعر؛ شروری که می‌تواند به میل خودش خود را عذاب دهد، سخت به دنبال پیچیدگی‌ها باشد و آن‌ها را به هرطریقی برای خود ایجاد کند. سپس آیندگانِ ساده‌لوح بر او دل می‌سوزانند...

٭ ایراد فلسفه این است که زیاده‌ازحد قابل‌تحمل است.

متن: قیاس‌های منطقی تلخکامی، امیل چوران، ترجمه‌ی عظیم جابری و مسعود لطفی، نشر درون

#امیل_چوران

@volupte

بخشی از عشق این است که کسی که دوستش دارید، حتی اگر از هر نظر بشناسیدش، شما را ذوق‌زده کند. این نشانه‌ی آن است که عشق زنده است. سکون و یکنواختی عشق را می‌کشد _ و نه‌فقط عشقِ جنسی بلکه همه جور عشق را. به تجربه‌ی شخصی من《ذوق‌زدگی‌های》عشق زناشویی، پس از چند سال اول، گاهی صرفاً ادا و اطوار از آب در می‌آید؛ و از آن بدتر وجنات کسی است که حوصله‌اش نه‌فقط از شوهرش، بلکه از خودش هم سر رفته است _ درواقع حوصله‌اش از خود زندگی سر رفته است. البته من به وقت خودش هرگز این را نفهمیدم. ذوق‌زدگی‌های ا.ف. متفاوت بودند. آدم‌هایی هستند که کتاب را به زندگی ترجیح می‌دهند، و از رابطه‌های عمیق و پُرتب و تاب‌تر می‌ترسند. فکر نکنم من چنین آدمی باشم؛ اما قبول دارم که شاید دوست داشتنِ ا.ف. را به دوست داشتنِ هر کس دیگری که پیش‌تر یا از آن زمان به‌بعد می‌شناختم ترجیح می‌دادم. منظورم این نیست که او را بیشتر دوست داشتم _ معقول نیست _ اما او را محتاطانه دوست داشتم: بغایت و با احتیاط.

متن: الیزابت فینچ، جولین بارنز، ترجمه‌ی علی کهربائی، نشر نو

#جولین_بارنز

@volupte

آن نقل قول معروف که می‌گوید همه‌ی خانواده‌های خوشبخت به یک شکل خوشبخت‌اند و همه‌ی خانواده‌های بدبخت با یکدیگر فرق می‌کنند.٭ همیشه فکر کرده‌ام که گوینده موضوع را برعکس فهمیده است. بیشتر خانواده‌های بدبختی که تا کنون دیده‌ام _ از جمله دو خانواده‌ی خودم _ بر اساس فرمولی تقریباً تکراری بدبخت بوده‌اند؛ در حالی که خانواده‌های خوشبخت، به‌جای آنکه الگوی رضایت خاطر و بی‌خیالی باشند، اغلب ثمره‌ی کوشش و شخصیت‌های فردی و فعالانه هستند. اما دسته‌ی سومی هم هست: خانواده‌هایی که وانمود می‌کنند خوشبخت هستند یا به دروغ یاد می‌کنند از اینکه زمانی خوشبخت بوده‌اند:《درک غلط از تاریخمان بخشی از خانواده بودن ما است!》در حالی که تصور نمی‌کنم خانواده‌هایی باشند که خوشبختند، اما به دروغ مدعی شوند که بدبخت هستند.

* نقل قول از جمله‌ی آغازین رمان آنا کارنینا است.

متن: الیزابت فینچ، جولین بارنز، ترجمه‌ی علی کهربائی، نشر نو

#جولین_بارنز

@volupte

من آدم شجاعی نیستم. آن تصمیم‌های زندگی‌ام را که ممکن است با شجاعت اشتباه گرفته شوند (ازدواج، طلاق، داشتن بچه بدون پیوند زناشویی، زندگی در خارج برای مدتی کوتاه) بهتر است به حساب هیجانات بیش از حد عصبی یا ترسویی گذاشت. اگر در زندگی، همان‌طور که آن فیلسوف گفت، بعضی چیزها به اختیار ما هستند و بعضی چیزها نیستند و آزادی و خوشبختی بستگی به تشخیص تفاوت بین این دو مقوله است، در آن صورت زندگی من ضد فلسفی بوده. همواره بین دو چیز در نوسان و قیقاج بوده‌ام، یکی این تصور که بر اوضاع مسلط هستم و دیگری پی بردن به اینکه همه‌چیز چاره‌ناپذیر و خارج از درک و توان من است. خب، فکر می‌کنم مثل بیشتر آدم‌ها.

متن: الیزابت فینچ، جولین بارنز، ترجمه‌ی علی کهربائی، نشر نو

#جولین_بارنز

@volupte

سیگاری‌هایی هستند که به‌وضوح از هر پُکِ نیکوتین لذت می‌برند؛ دیگرانی هستند که دود سیگار را با حس انزجار از خود فرومی‌دهند؛ بعضی‌ها هم آن را به‌عنوان عادتی بر حسب مد به رخ می‌کشند؛ و باز دیگرانی هم هستند که آدم حرصش می‌گیرد وقتی ادعا می‌کنند《فقط روزی یکی دو تا می‌کشند》تو گویی اعتیادشان در اختیار خودشان است. و _ ازآنجا که تمام سیگاری‌ها دروغ می‌گویند _《یکی دو تا》همیشه به معنی سه تا چهار تا و حتی نصف پاکت است. اما الیزابت فینچ هیچ موضعی برای سیگار کشیدنش نمی‌گرفت. کاری بود که می‌کرد و نیاز به هیچ توضیح یا بزک‌کاری نداشت. سیگارهایش را در یک قوطی از لاکِ لاک‌پشت می‌گذاشت و همین ناچارمان می‌کرد در مورد مارک سیگارش به بازی حدس و گمان بپردازیم. طوری سیگار می‌کشید که انگار نسبت به سیگار کشیدن بی‌تفاوت است. با عقل جور در می‌آید؟ و اگر به خود جرأت می‌دادید از او بپرسید امکان نداشت به عذر و بهانه متوسل شود. حتماً می‌گفت بله، البته که معتاد است؛ و نیز می‌داند برایش خوب نیست، ضمن اینکه عملی خلاف موازین اجتماعی هم هست. اما نه، قصد کنار گذاشتنش را ندارد و سیگارهایی را هم که در روز می‌کشد نخواهد شمرد؛ این چیزها در فهرست دغدغه‌هایش بسیار بی‌اهمیت هستند. و از آنجا که _ این قیاس شخصی من یا بهتر بگویم، حدس خودم بود _ از آنجا که کمترین ترسی از مرگ ندارد و این روزها زیاد به زندگی پر بها نمی‌دهد، مسأله واقعاً هیچ اهمیتی برای او و بنابراین برای شما نیز ندارد.

متن: الیزابت فینچ، جولین بارنز، ترجمه‌ی علی کهربائی، نشر نو

#جولین_بارنز

@volupte

در صنوف قرون وسطایی با نوعی کنترل وضعیت عمومی اخلاقی اعضا نظیر کنترلی که انضباط مذهبی فرقه‌های ریاضت کش پروتستانی اعمال می‌نمود روبه‌رو می‌شویم. اما تفاوت میان صنوف و فرقه‌ها از جهت تأثیرشان بر رفتار اقتصادی فرد بدیهی و اجتناب‌ناپذیر است. صنف، همقطاران حرفه‌ای و بنابراین رقبا را مجتمع می‌کرد تا دقیقاً رقابت و میل به مال‌جویی معقول ناشی از آن را محدود نماید. صنف فضایل《مدنی》را تعلیم می‌داد و به یک معنا (که در اینجا آن را بتفصیل تحلیل نمی‌کنیم) خود را ناقل《عقلگرایی》بورژوایی نشان می‌داد. اما با اعضای خود از طریق《سیاست معیشتی》و از طریق سنت رفتار می‌نمود و تا جایی که قواعد صنف در عرصه‌ی اقتصادی مٶثر بود به نتایج عملی‌ای که می‌شناسیم منجر گردید.

اما فرقه‌ها، افراد واجد صلاحیت فنی برای انجام یک حرفه را از طریق کارآموزی یا منشاء خانوادگی جمع نمی‌کردند، بلکه همقطاران ایمانی واجد صلاحیت اخلاقی را از طریق انتخاب و تربیت متحد می‌ساختند. آنها سلوک اعضای خویش را منحصراً از جهت فضیلت صوری و ریاضت‌کشی منتظم کنترل و تنظیم می‌نمودند و اعمال هر نوع《سیاست معیشتی》نسبت به اعضا، که میل به مال‌اندوزی معقول را کند نماید مذموم می‌شمردند. موفقیت (به معنای سرمایه‌دارانه‌ی کلمه) یک عضو صنف روح جمعی را نابود می‌کرد _ همان‌طور که در انگلستان و فرانسه اتفاق افتاد _ و از این رو از آن بیمناک بودند. در حالی که موفقیت سرمایه‌دارانه‌ی هر برادر فرقه‌ای _ وقتی از طریق مشروع حاصل می‌شد _ دلیل شایستگی و قبولی او نزد خداوند به شمار می‌آمد و بر حیثیت و بختهای توسعه‌ی آن جماعت می‌افزود. درنتیجه، به چنین موفقیتی با نظر مساعد می‌نگریستند و گفته‌های فراوان این مطلب را در فوق اثبات کرده‌اند.

متن: اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری، ماکس وبر، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی

#وبر

@volupte

ریاضت‌کشی با تمام قوا با یک چیز به مقابله برمی‌خاست: التذاذ خودانگیخته از زندگی و کلیه‌‌ی خوشیهایی که می‌تواند عرضه کند.
...
پیوریتانها از خصلت تعیین‌کننده‌ی خویش یعنی اصل رفتار ریاضت‌کشانه پاسداری می‌کردند، زیرا در غیر این صورت بیزاری پیوریتانها از ورزش، حتی نزد کویکرها، به هیچ وجه مخالفتی اصولی نبود. ورزش به شرطی مورد قبول بود که دارای هدفی عقلانی باشد یعنی در خدمت تقویت ضروری کارآیی جسمانی قرار گیرد. اما به عنوان وسیله‌ای برای بروز محرکات فاقد انضباط مورد سوءظن بود و اگر صرفاً به وسیله‌ی التذاذ یا تحریک غرورِ رقابت، غرایز خام، یا میل نامعقول به قمار تبدیل می‌شد مسلماً به طور مطلق محکوم بود. التذاذ توأم با هوی و هوس از زندگی که هم موجب دوری از فعالیتِ شغلی و هم موجب دوری از تقوا می‌شد، چه در شکل ورزشهای《اربابی》و چه به‌صورت تفریح در سالنهای رقص یا کاباره‌هایی که پاتوق مردم عادی بود، به این اعتبار دشمن ریاضت‌کشی عقلانی محسوب می‌شد.

بنابراین، پیوریتانیسم نسبت به جوانبی از فرهنگ که فاقد ارزش بی‌واسطه‌ی دینی بودند موضعی بدبینانه و اغلب خصمانه داشت.

متن: اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری، ماکس وبر، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی

#وبر

@volupte