Volupté(جستارهایی درباره‌ی هنر و فرهنگ)

مارکس بر این باور بود که ما باید علمی باشیم تا آرمان‌گرای محض _ که باید رویدادهای تاریخی روزگارمان را در چارچوب نظریه‌‌ی بزرگ‌تری تفسیر کنیم. دیویی چنین عقیده‌‌‌ای نداشت. او بر این بود که این رویدادها را باید تفاهم‌نامه‌ی تجربه‌های اجتماعی دانست که پیامدهای آن پیش‌بینی‌پذیر نیست.

چپ فوکویی، نشانگر پسگرد اسف‌باری به اشتغال ذهن مارکسیستی با دقت علمی است. این چپ هنوز می‌خواهد رویدادهای تاریخی را در شرایط نظری قرار دهد. درباره‌ی اهمیت فلسفه برای سیاست مبالغه می‌کند، و نیروی خود را بر سر تحلیل‌های نظری پیچیده در خصوص اهمیت رویدادهای جاری هدر می‌دهد. اما پیچیدگی‌های نظری برای سیاست چپ‌گرایان از مادی‌گرایی دیالکتیک انگلس هم بی‌فایده‌تر است. انگلس دست‌کم نوعی فرجام‌شناسی داشت. فوکویی‌ها حتی این را هم ندارند.
...
نظریه‌های بزرگ _ فرجام‌شناسی‌هایی چون فرجام‌شناسی‌های هگل یا مارکس، فرجام‌شناسی‌های وارونه‌ای چون فرجام‌شناسی هیدگر، و توجیه کردن ناامیدیی چون نومیدی فوکو و لاکان _ به نیازهای شدیدی پاسخ می‌گوید که الاهیات معمولاً به آنها پاسخ می‌داد. اینها همان نیازهای شدیدی است که دیویی امیدوار بود امریکایی‌ها بتوانند آنها را احساس نکنند. دیویی مایل بود امریکاییان از مذهبی مدنی برخوردار باشند که تلاشی آرمان‌گرایانه را جانشین دعاوی الاهیات مسیحی کند.

متن: کشورشدن کشور، اندیشه‌ی چپ‌گرا در امریکای سده‌ی بیستم، ریچارد رُرتی، ترجمه‌ی عبدالحسین آذرنگ، نشر نی

#ریچارد_رورتی #جان_دیویی #مارکس #انگلس #فوکو #لاکان #هگل #هایدگر

@volupte

کواین تردیدهایی مطرح کرد در این‌باره که چه‌گونه می‌توان تشخیص داد که ما چه موقع در حال انجام واکنش در قبال الزام‌آوری《زبان》هستیم و چه موقع در حال انجام واکنش در قبال الزام‌آوری《تجربه》، تردیدهایی که با شبهه‌افکنی‌های مشابه در پژوهش‌های ویتگنشتاین تقویت شدند. با در نظر گرفتن تردیدهای او، سخت بود تببین این که فلسفه به چه معنا حوزه‌ی《صوریِ》جداگانه‌ای برای تحقیق دارد، و این که چه‌گونه ممکن است نتایج فلسفه آن ویژگی قطعی مطلوب را داشته باشد. زیرا این دو اعتراض، در واقع، اعتراض‌هایی بود به خودِ طرح《نظریه‌ی معرفت》، و بنابراین به خودِ فلسفه به عنوان رشته‌ای که بر محور چنین نظریه‌ای می‌چرخد.

متن: فلسفه و آینه‌ی طبیعت، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر مرکز

#ویلارد_کواین #ویتگنشتاین  #ریچارد_رورتی

@volupte

تفاوت میان《جریان اصلیِ》سنت آنگلوساکسون و《جریان اصلیِ》سنت آلمانی در فلسفه‌ی سده‌ی بیستم، در واقع، دو موضع متضاد در قبال کانت را نشان می‌دهد. سنتی که پیشینه‌اش به راسل بازمی‌گردد، مسئله‌ی کانت در مورد حقیقت‌های تألیفی پیشاتجربی را به کناری نهاد و آن را نوعی بدفهمی از ماهیت ریاضیات به شمار آورد، و بنابراین معرفت‌شناسی را امری دانست مربوط به به‌روزرسانی دیدگاه‌های لاک. در جریان این به‌روزرسانی، معرفت‌شناسی را از روان‌شناسی جدا کردند و آن را مطالعه‌ای در نسبت‌های بدیهی میان گزاره‌های پایه‌ای و غیرپایه‌ای به شمار آوردند. این نسبت‌ها را نیز، به نوبه‌ی خود، مسئله‌ای مربوط به《منطق》دانستند، نه مربوط به واقعیت تجربی. از سوی دیگر، فیلسوفانی که در سنت آلمانی می‌زیستند، دفاع از آزادی و معنویت از طریق مفهوم《قوام‌بخشی》را رسالت خاص فلسفه برشمردند و آن را پاس داشتند. اکثر فیلسوفان آلمانی (و بسیاری از فیلسوفان فرانسوی) تجربه‌گرایی منطقی، و بعدها، فلسفه‌ی تحلیلی را نادیده گرفتند، چرا که معتقد بودند این فلسفه‌ها《استعلایی》نیستند و، از این رو، نه روش صحیحی دارند و نه چندان که باید پروش‌گرانه‌ اند. حتا آن‌هایی که جدی‌ترین تردیدها را در مورد کانتی‌ترین آموزه‌ها داشتند هرگز در ضرورت انجام کاری از جنس《چرخش استعلایی》او تردید به خود راه ندادند. در اردوی آنگلوساکسون‌ها نیز تصور بر این بود که چرخش به‌اصطلاح زبانی کار مرزبندی فلسفه از علم را بر عهده دارد، و در عین حال انسان را از کمترین نشانه‌ها، یا وسوسه‌های《ایده‌ئالیسم》مصون می‌دارد، وسوسه‌ای که نقطه ضعف فلسفه‌ی قاره‌ای به شمار می‌آمد.

متن: فلسفه و آینه‌ی طبیعت، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر مرکز

#کانت #برتراند_راسل #جان_لاک #ریچارد_رورتی

@volupte

انگاره‌هایی که سنت‌های فلسفی (و شعری) را پدید می‌آورند، بیرون از حوزه‌ی مطالعه و پژوهش به‌ندرت مورد توجه قرار می‌گیرند، درست همان‌طور که از اندرزهای بلندپروازانه‌ای که دین موعظه می‌کند در روزهای عادی هفته به‌ندرت یاد می‌شود. اگر فلسفه کوششی است در راستای فهم این‌که《چیزها، به وسیع‌ترین معنای کلمه، چه انسجامی، به وسیع‌ترین معنای کلمه، با یک‌دیگر دارند》، در آن صورت هماره مستلزم ساختن انگاره‌هایی است که مسائل ویژه‌ای در پی خواهند داشت و ژانرهای نوشتاری ویژه‌ای به بار خواهند آورد. چه بسا کسی، مثل من، خوش داشته باشد بگوید که انگاره‌ی سده‌ی هفدهم منسوخ شده _ یعنی سنتی که آن انگاره را القا می‌کرد اعتبار خود را از دست داده است. اما این انتقاد کاملاً متفاوت است از گفتن این‌که این سنت چیزی را بد فهمیده یا در حل مسئله‌ای درمانده است. شکاکیت و ژانر اصلی فلسفه‌ی مدرن رابطه‌ای هم‌زیستانه با هم دارند. هریک از آن‌ها با نابودی دیگری می‌تواند به بقای خود ادامه دهد. نباید تصور کرد که فلسفه با《پاسخ گفتن به شکاکیت》به موفقیت دست می‌یابد یا با پی بردن به این‌که اصلاً چیز شکاکانه‌ای در میان نیست که پاسخ بخواهد، به چیزی بی‌مصرف بدل می‌شود. داستان پیچیده‌تر از این‌ها است.

متن: فلسفه و آینه‌ی طبیعت، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر مرکز

#ریچارد_رورتی

@volupte

ما از حالت‌ها و فرآیندها سخن می‌گوییم و ماهیت آن‌ها را نامشخص رها می‌کنیم. فکر می‌کنیم که شاید وقتی دیگر در مورد آن‌ها بیش‌تر خواهیم دانست. اما این درست همان چیزی است که ما را [به اشتباه] ملزم می‌کند به شیوه‌ی خاصی به موضوع بنگریم، زیرا تصور مشخصی داریم از این‌که شناخت بهترِ یک فرآیند به چه معناست.

لودویگ ویتگنشتاین

...

آلن دانیگن می‌گوید:

ما واقعیت‌های گرامری را در این گزاره خلاصه می‌کنیم که《احساس امری غیر گرایشی و خصوصی است》اما دکارتی‌ها... این واقعیت‌های گرامری را به افسانه‌ای گرامری بدل می‌کنند که می‌گوید《احساس‌ها در واقع حالت‌ها و فرایندهایی هستند در یک واسطه‌ی خصوصی، و از این رو غیرمادی》.

رفتارگرایان از سوی دیگر،

چه به خاطر بی‌حاصلیِ بخش اعظمی از روان‌شناسی درون‌نگر، چه به خاطر دشواری‌های فلسفی مکتب دکارت، و چه به انگیزه‌ی ملاحظات دیگر، سر به انکار گذاشتند و گفتند اصلاً چنین نیست که فرآیندهای خصوصی دکارتی در واسطه‌ی غیرمادی‌شان وجود داشته باشند.

به عقیده‌ی دانیگن، ویتگنشتاین این مسئله را حل کرد، بدین طریق که نخست اجازه داد《احساس‌ها ملازم‌های خصوصی و غیرگرایشی رفتاری باشند که به واسطه‌ی آن طبیعتاً بیان می‌شوند》، و سپس سر باز زد از این‌که《آن ملازم‌ها را فرآیندهایی بداند که مستقل از شرایط پدیدآمدنشان و مستقل از رفتاری که آن‌ها را طبیعتاً بیان می‌کند، قابل نام‌گذاری و بررسی باشند》.

متن: فلسفه و آینه‌ی طبیعت، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر مرکز

#ویتگنشتاین  #آلن_دانیگن #دکارت #ریچارد_رورتی

@volupte

تمثیل《سوسک‌های داخل جعبه》بخشی از استدلال ویتگنشتاین در رد زبانِ خصوصی است. تصور کنید که هر کاربرِ زبان جعبه‌ای خصوصی دارد که هیچ کسِ دیگری اجازه ندارد داخلِ آن را نگاه کند، و فرض کنید که ما با به کار بردنِ واژه‌ی《سوسک》به محتویات این جعبه‌ها اشاره می‌کنیم. از آن‌جا که هیچ‌ کس به داخلِ جعبه‌ی دیگری راه ندارد، واژه‌‌ی《سوسک》در بازی زبانی ما هیچ نقشی ایفا نخواهد کرد، زیرا دیگری تصوری از این که مقصود من از《سوسک》چیست ندارد.

متن: فلسفه و آینه‌ی طبیعت، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر مرکز

#ویتگنشتاین  #ریچارد_رورتی

@volupte

رایل تبیین دکارتی رایجی را که از درون‌نگری ارائه می‌شد به‌درستی نقد کرد و آن را《شبه _ اُپتیک》نامید.

* شبه اُپتیک(para _ optics): رایل در مفهوم ذهن عنوان می‌کند که مفهوم《آگاهی》در فلسفه‌ی دکارت همان نقشی را ایفا می‌کند که مفهوم《وجدان》در مکتب پروتستان. پروتستان‌ها معتقد بودند که فرد می‌تواند وضعیت اخلاقی نفس خویش و خواست خداوند را خود، بدون کمک کشیش، درک کند. از این رو از《نور》ای سخن به میان آوردند که خداوند به وجدان خصوصی هر فرد عطا کرده است. دکارت نیز برای این که محتویات ذهن بشر در جهان مکانیکیِ گالیله‌ای تابع قوانین علی جهان بیرون نشوند آن‌ها را به نور تشبیه کرد و گفت: محتویات ذهن، خود _ پیدا و خود _ روشن اند و برای شناخت آن‌ها نیازی نیست که به دنبال علت‌های بیرون از ذهن بگردیم. لاک نیز معتقد بود که ذهن می‌تواند لحظه به لحظه جریان فرآیندهایی را که در درون‌اش می‌گذرد دنبال کند. او این ادراک درونی را reflexion نامید، که آشکارا از پدیده‌ی نوریِ《بازتاب》اقتباس شده است.《ذهن می‌تواند در پرتوِ نوری که خود منتشر کرده به عملکردهای خود "بنگرد" یا در آن‌ها "نظاره کند". اسطوره‌ی آگاهی‌،  بخشی از شبه _ اُپتیک است》.

متن: فلسفه و آینه‌ی طبیعت، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر مرکز

#گیلبرت_رایل #دکارت #جان_لاک  #ریچارد_رورتی

@volupte

رفتارگرایی آموزه‌ای است بدین مضمون که سخن گفتن از《حالت‌های درونی》صرفاً روشی اختصاری، و شاید گمراه‌کننده، برای اشاره به گرایش‌ها است، گرایش به رفتار کردن به شیوه‌های معین. رفتارگرایی در شکلِ رایلی یا《منطقی‌》اش _ که من در این جا بدان خواهم پرداخت _ یک آموزه‌ی محوری دارد، و آن این‌که رابطه‌ی ضروری‌ای هست میانِ صدقِ گزاره‌ای که از یک احساسِ خامِ مشخص خبر می‌دهد و گرایش به انجامِ رفتاری مشخص. یکی از انگیزه‌ها برای باور به چنین دیدگاهی بدگمانی نسبت به آن چیزی است که رایل آن را《شبحِ ساکن در ماشین》می‌نامد، یعنی همان تصویری که دکارت از انسان به دست می‌دهد. انگیزه‌ی دیگرِ آن این است که رفتارگرایی فیلسوفِ شکاک را از طرحِ این پرسش باز می‌دارد که آیا کسی که بر کفِ زمین به خود می‌پیچد، همان احساس‌هایی را دارد که خودِ شکاک هنگامِ به خود پیچیدن دارد. از دیدگاهِ رفتارگراییِ منطقی، نباید تصور کرد که گزارش‌هایی که از چنین احساس‌هایی خبر می‌دهند به موجودیت‌های غیرفیزیکی اشاره دارند. حتا شاید این گزارش‌ها به هیچ موجودیتی اشاره نداشته باشند جز رفتارِ به خود پیچیدن یا گرایش به رفتارِ به خود پیچیدن.


متن: فلسفه و آینه‌ی طبیعت، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر مرکز

#گیلبرت_رایل #دکارت #ریچارد_رورتی

@volupte

پیروانِ رایل و دیویی ارسطو را بسیار ستوده‌اند که در برابرِ دوگانه‌انگاری ایستاد و گفت:《نفس》از لحاظِ هستی‌شناسی چیزی متمایز از بدنِ انسان نیست، درست همان‌طور که توانایی‌های قورباغه در شکارِ مگس و گریز از مار از لحاظِ هستی‌شناسی چیزی متمایز از بدنِ قورباغه نیست. اما این دیدگاه《طبیعت‌گرایانه》در بابِ نفس ارسطو را بازنداشت از این‌که چنین استدلال کند: چون عقل قدرتِ آن را دارد که صورتِ، مثلاً قورباغگی را دریافت کند (یعنی صورتِ کلی را از قورباغه‌ای جزئی، که به‌وضوح درک شده است، برگیرد) و آن را به خودیِ خود لحاظ کند بدونِ این‌که در این جریان تبدیل به قورباغه‌ای جزئی شود، پس عقل به‌راستی باید چیزِ بسیار خاصی باشد. عقل باید چیزی نامادی باشد _ هرچند برای تبیینِ بیش‌ترِ فعالیت‌های بشر نیاز نیست که وجود چنین شبه _ جوهر شگفت‌انگیزی را فرض بگیریم، چنان‌که برای تبیینِ فعالیت‌های قورباغه نیز.

متن: فلسفه و آینه‌ی طبیعت، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر مرکز

#ارسطو #گیلبرت_رایل #جان_دیویی #ریچارد_رورتی

@volupte

فوکو زمانی می‌گفت دوست دارد《طوری بنویسد که هیچ چهره‌ای نداشته باشد.》او خود را منع می‌کند از این‌که لحن متفکر لیبرالی را به خود بگیرد که به همشهریانش می‌گوید:《ما می‌دانیم که علی‌القاعده باید روشی بهتر از این برای انجام کارها وجود داشته باشد؛ بیایید با هم دنبالش بگردیم.》در نوشته‌های فوکو هیچ《ما》یی یافت نمی‌شود، در نوشته‌های بسیاری از معاصران فرانسویِ او نیز هم.

این لحن سرد و خشکِ او چهره‌ی محافظه‌کاری را در ذهن تداعی می‌کند که مدام بر امیدهای معطوف به اصلاح وضع موجود آب سرد می‌ریزد، کسی که وانمود می‌کند مسائل همشهریان‌اش را با چشم موّرخ آینده می‌نگرد. [گویی در نظر فوکو] نوشتن《تاریخ اکنون》به جای ارائه پیشنهادهایی برای ساختن جهانی بهتر در آینده برای فرزندان‌مان، نه فقط به معنای قطع امید کردن از مفهوم ماهیت مشترک بشر و مفهوم《سوژه》بلکه به معنای قطع امید کردن از حس غیرنظری‌ست که ما از همبستگی اجتماعی داریم. گویی متفکرانی چون فوکو و لیوتار آن‌قدر از افتادن در دام یک فرا _ روایت دیگر درباره‌ی تقدیرهای《سوژه》بیمناک‌اند که نمی‌توانند به خود بقبولانند که کلمه‌ی《ما》را بر زبان آورند، طوری که بتوانند با فرهنگ نسلی که به آن تعلق دارند همذات‌پنداری کنند.

متن: جستارهایی درباره‌ی هایدگر، دریدا و دیگران، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر شب‌خیز

#فوکو #لیوتار #ریچارد_رورتی

@volupte

به گفته‌ی خودِ فروید اگر روان‌کاوی به روان‌رنجورها چسبیده بود، هرگز توجه روشنفکران را به خود جلب نمی‌کرد. در واقع، اطلاق مفاهیم روان‌کاوانه به زندگی عادی بود که برای نخستین بار چنین القا کرد که ایده‌های فروید را می‌توان برای بازنگری تصویری که از خویشتن داریم به استمداد بطلبیم. زیرا این اطلاق پیوند میان تمایزهای افلاطونی عقل _ احساس و خودآگاه _ ناخودآگاه را از هم می‌گسلد و تصویری از تراکنش‌های پیچیده میان دو یا چند《عقل》را به جای تصویر سنتی یک《عقل》می‌گذارد که مدام با توده‌ای از جانوران《ناعقلانی》در نبرد بود.

سنت افلاطونی باورهای شمرده و واضح _ یا در مقیاس وسیع‌تر، نگرش‌های گزاره‌ای _ را منطقه‌ی حفاظت‌شده‌ی بخش والاتر ذهن قلمداد می‌کرد و بخش‌های پست‌تر را《جسمانی》، حیوان‌وار، و به‌ویژه پیشا _ زبانی می‌دانست. اما ناخودآگاه شوخ و زیرک ضرورتاً ناخودآگاهی زبانی‌ست. به علاوه، اگر
《عقلانیت》به معنای《توانایی تنیدن شبکه‌های پیچیده‌ای از باور باشد که دارای انسجام درونی‌ست》نه به معنای《توانایی تأمل درباره‌ی واقعیت آن‌چنان که هست》، در آن صورت ناخودآگاه شوخ و زیرک ناخودآگاهی عقلانی هم هست _ ناخودآگاهی که بی‌انسجامی را برنمی‌تابد، به همان اندازه‌ای که خودآگاه چنین چیزی را برنمی‌تابد. بنابراین، باید دو معنای ناخودآگاه را از هم تمییز دهیم، یکی ناخودآگاه به عنوان《عمیق‌ترین لایه‌ی ذهن‌مان، ساخته‌شده از تکانه‌های غریزی》، لایه‌ای که《هیچ چیز منفی نمی‌شناسد و از نفی بی‌خبر است》، نفی‌ای که در آن《متناقض‌ها با هم مصادف می‌شوند》، و دیگر ناخودآگاه به عنوان شریک حساس، خل‌وضع، و ایستاده در پشت صحنه که بهترین دیالوگ‌های‌مان را به ما می‌رساند. این دومی کسی‌ست که نگرشی مدوّن و منسجم درباره‌ی جهان دارد _ هرچند ممکن است در مورد برخی نکات مهم و سرنوشت‌ساز به‌غایت در اشتباه باشد. باید دو ادعای فروید را از هم تفکیک کنیم، یکی این ادعای پیش‌پاافتاده که《عقل ما چیزی ضعیف و وابسته است، ابزار و بازیچه‌ی دست غرایز و عواطف ما》_ که صرفاً تکرار این ادعای هیوم است که《عقل برده‌ی عواطف است و باید چنین باشد》و دیگر این ادعای جالب و نوآورانه که تمایز خودآگاه _ ناخوداگاه تمایزهای انسان _ حیوان و عقل _ غریزه را درمی‌نوردد.

متن: جستارهایی درباره‌ی هایدگر، دریدا و دیگران، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر شب‌خیز

#فروید #ریچارد_رورتی

@volupte

نمونه‌ی دریدا الهام‌بخش انبوهی از زمینه‌مندسازی‌های مجدد نبوغ‌آمیز، و گاه مٶثر، به نفع اهدافی بوده است که از ابهام کمتری برخوردارند، که از آن جمله است غلبه بر مردسالاری و دیگر شکل‌های سرکوب اجتماعی _ سیاسی. اما به نظر من اگر بکوشیم چنین سرکوبی را به لوگوس‌محوری نسبت دهیم، آن تلاش‌ها تضعیف می‌شوند نه تقویت. در معنای محدود این اصطلاح، ربط سرکوب به لوگوس‌‌محوری چندان واضح نیست؛ و در معنای وسیع آن، به این می‌ماند که چیزی را به شیطان یا نیروهای تاریکی نسبت دهیم. مانند اصطلاح《سرمایه‌داری》آن‌طور که توسط مارکسیست‌ها به کار می‌رود، اصطلاح《لوگوس‌محوری》به عنوان یک کلمه‌ی هراس‌آور به موازاتی که برای پوشش دادن قلمروهایی بیش‌تر و بیش‌تر کش می‌یابد، کارایی‌اش را بیش‌تر و بیش‌تر از دست می‌دهد. این اصطلاح با هربار کش‌آمدن مبهم‌تر و از هراسناکی‌اش کاسته می‌شود.

متن: جستارهایی درباره‌ی هایدگر، دریدا و دیگران، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر شب‌خیز

#دریدا #ریچارد_رورتی

@volupte

برای کسانی که در این احساس نیچه شریک‌اند که《واپسین انسان‌ها》بوی گند می‌دهند، مضحک خواهد بود که بگوییم آسایش هدف سازماندهی اجتماعی انسانی و تأمل اخلاقی‌ست. اما این گفته از نظر دیکنز مضحک نبود. از این روست که مارکسیست‌ها و دیگر کشیشان زهدپرور دیکنز را《مصلح بورژوا》می‌نامند و تکفیر می‌کنند. اصطلاح《بورژوا》معادل مارکسیستی اصطلاح《واپسین انسان》نیچه است _ نمادی است برای هر آن چیزی که کشیش زهدپرور می‌خواهد پاک بروبدش. زیرا مارکسیسم، هم‌چون افلاطونیسم و هایدگریسم، برای انسان‌ها چیزی بیش از آسایش می‌خواهد. خواهان دگرگونی‌ست، دگرگونی‌ای مطابق با یک برنامه‌ی جهانی واحد؛ مارکسیست‌ها پیوسته سودای چیزی را در سر دارند که《انسان سوسیالیست نوین》می‌نامندش. دیکنز نمی‌خواهد کسی را دگرگون کند، مگر از یک حیث: او از انسان‌ها می‌خواهد مردمی را که در خیابان از کنارشان می‌گذرند ببینند و بفهمند. او از آن‌ها نمی‌خواهد که با برچسب‌زدن‌های اخلاقی یک‌دیگر را مکدر کنند، بلکه می‌خواهد دریابند که همه‌ی هم‌نوعان‌شان _ دامبی و خانم دامبی، آنا و کارنین، آقای ک. و لورد چنسلر _ حق فهمیده‌شدن دارند.

متن: جستارهایی درباره‌ی هایدگر، دریدا و دیگران، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر شب‌خیز

#دیکنز #ریچارد_رورتی

@volupte

از منظر کوندرا، رهیافت ذات‌گرایانه‌ی فیلسوف به امور انسانی، تلاش او برای نشاندن تأمل، دیالکتیک، و تقدیر به جای ماجرا، روایت، و بخت ترفندی مزوّرانه برای گفتن این نکته است که《آن‌چه برای من اهمیت دارد اولویّت دارد بر آن‌چه که برای تو اهمیت دارد، و همین به من حق می‌دهد تا آن‌چه برای تو مهم است را نادیده بگیرم، زیرا من با چیزی به نام واقعیت ارتباط دارم که تو نداری.》پاسخ رمان‌نویس به این ادعا از این قرار خواهد بود《خنده‌دار است باور به این‌که یک انسان، در مقایسه با بقیه، ارتباط بیش‌تری با چیزی غیرانسانی داشته باشد. خنده‌دار است که کسی مطالبه‌ی خود برای یافتنِ دیگریِ وصف‌ناپذیر را بهانه‌ای قرار دهد برای نادیده‌گرفتن مطالبات کاملاً متفاوت دیگر مردمان. مضحک است تصور این‌که کسی بتواند از مطالبه‌ی شادکامی فراتر رود، تصور این‌که نظریه‌ای بتواند چیزی بیش از وسیله‌ای برای شادکامی باشد، تصور این‌که چیزی به نام حقیقت در کار است که از لذت و رنج فراتر می‌رود. رمان‌نویس ما را به همان چشمی می‌نگرد که ولتر لایبنیتس را، سوویفت دانشمندان لاپوتا را، و اورول نظریه‌پردازان مارکسیست را_ یعنی به چشم شخصیت‌های خنده‌دار و کُمیک. خنده‌داری وضعیت ما در این است که داریم خود را از دیدن چیزهایی که هر کس دیگری قادر به دیدنشان است _ اموری از قبیل افزایش یا کاهش رنج _ ناتوان می‌سازیم بدین طریق که خود را متقاعد می‌کنیم که این چیزها نمودهایی بیش نیستند》.

متن: جستارهایی درباره‌ی هایدگر، دریدا و دیگران، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر شب‌خیز

#میلان_کوندرا #ریچارد_رورتی

@volupte

مسیری که ویتگنشتاین دنبال می‌کرد وی را به سمت تردیدهایی اساسی درباره‌ی نفسِ مفهومِ فلسفه به مثابه‌ی فراهم‌کننده‌ی معرفت، و به سمت برداشتی استعلازُدایی‌شده و طبیعی شده از فلسفه به مثابه‌ی شکلی از درمان، به مثابه‌ی نوعی تِخنه و نه دست‌یابی به تئوریا، سوق داد. هایدگر خود کارش را با همین تردیدها آغاز کرده بود اما قادر نبود آن‌ها را تاب آورد و از این رو در نهایت به سمت ابداع《تفکر》به مثابه‌ی جانشینی برای آن‌چه که《متافیزیک》می‌نامید، کشیده شد. این کار او را بر آن داشت که از زبان به عنوانِ امری شبهِ الوهی سخن گوید که ما در آن می‌زیییم و حرکت می‌کنیم و هستیِ خود را داریم، و تفکرِ سابق را یکسره به چشم یک کلِ کران‌مند بنگرد، افسانه‌ای که اینک از آغاز تا پایان روایت می‌شد.

متن: جستارهایی درباره‌ی هایدگر، دریدا و دیگران، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر شب‌خیز

#ویتگنشتاین #هایدگر #ریچارد_رورتی

@volupte

من فرگه و ویتگنشتاینِ متقدم را فیلسوفانی می‌دانم که بیش از همه مسئول تحمیل این تصور به ذهن ما هستند، تصور این‌که چیزی چون ساختاری مشترک و به‌روشنی تعریف‌شده وجود دارد. خاصه، این تصور را از ویتگنشتاین به ارث برده‌ایم که علی‌الاصول همه‌ی مسائل فلسفی را می‌توان سرانجام با به نمایش گذاشتن این ساختار حل کرد. از دیگر سو، ویتگنشتاینِ متأخر، کواین، و دیویدسون را فیلسوفانی می‌دانم که ما را از این توهم در آوردند که چنان ساختاری وجود دارد. ویتگنشتاینِ متقدم امرِ رازآمیز را تحت عنوان《حسی که ما از جهان به مثابه‌ی یک کلِ کران‌مند داریم》تعریف کرده بود. در مقابل، ویتگنشتاینِ متأخر بر خویشتنِ جوان‌‌تر و شوپنهاوری‌ترش پیروز شد. بدان طریق که دیگر به رازآمیز بودن احساسِ نیاز نکرد، دیگر نیاز نداشت خود را رویاروی جهان به مثابه‌ی《مرزِ ناگفتنیِ جهان》قرار دهد.

متن: جستارهایی درباره‌ی هایدگر، دریدا و دیگران، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر شب‌خیز

#ویتگنشتاین #فرگه #ویلارد_کواین #دیویدسن #شوپنهاور #ریچارد_رورتی

@volupte

نزد هایدگر، حیات سیاسی دموکراسی‌های لیبرال و دولت‌های توتالیتر، هر دو، همگن با آن
《عنان‌گسیختگیِ تکنولوژیک》ی بود که در نظرِ او ذاتِ عصرِ مدرن را تشکیل می‌داد. تفاوتِ میانِ این دو واقعاً اهمیتی نداشت. در مقابل، من می‌خواهم بگویم تقابل دموکراسی و تمامیت‌خواهی نزدِ ما اساسی‌ترین بحثِ فکری‌ای‌ست که ممکن است با آن مواجه شویم. ما باید از تلقیِ مشترک میانِ هایدگر و آدورنو و نیز بسیاری از نویسندگان مارکسیست‌مشربِ معاصر دست بشوییم که می‌گویند پدیده‌ای به نام《مدرنیته》وجود دارد که دموکراسیِ بورژوایی و تمامیت‌خواهی را یک‌جا در بر می‌گیرد و این‌که می‌توان درکی فلسفی از این پدیده به دست آورد که تمایزِ این دو شکلِ حیاتِ سیاسی در آن رفع شده است.

یکی از شیوه‌های طرحِ این نکته آن است که هرچند هایدگر تنها تصادفاً یک نازی بود، دیویی ذاتاً یک سوسیال‌دموکرات بود. اندیشه‌ی او، اگر که از سیاستِ سوسیال‌دموکرات گسسته می‌شد، از هرگونه نکته‌ای خالی بود. پراگماتیسمِ او تلاشی بود برای کمک به حصولِ بیش‌ترین شادکامی برای بیش‌ترین افراد از طریقِ تسهیلِ تغییرِ زبان، عادت‌ها، و نهادهایی که سدِ راهِ آن شادکامی می‌شوند. هایدگر به این تلاش بی‌اعتنا بود چونان تلاشی که دیگر می‌توانیم جدی‌اش نگیریم.

متن: جستارهایی درباره‌ی هایدگر، دریدا و دیگران، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر شب‌خیز

#هایدگر #جان_دیویی #آدورنو #ریچارد_رورتی

@volupte

《ما چه تصویری باید از نسبت خود با سنت فلسفی غرب داشته باشیم؟》در قرن حاضر سه پاسخ به این پرسش داده شده است، پاسخ‌هایی که با سه تلقی از هدف فلسفه‌ورزی تناظر دارند: ۱) پاسخ هوسرلی (یا《علمی》) ۲) پاسخ هایدگری (یا《شاعرانه》) ۳) پاسخ پراگماتیسمی (یا《سیاسی》). پاسخ نخست شناخته‌شده‌ترین پاسخ است، و هوسرل و هواداران پوزیتیویستی او در آن هم‌داستان‌اند. بر طبق این پاسخ، فلسفه از علم الگو می‌گیرد و کمابیش ربطی چه به هنر و چه به سیاست ندارد.

پاسخ‌های هایدگری و پراگماتیستی واکنش‌هایی به این پاسخ علمیِ شناخته‌شده‌اند. هایدگر از دانشمند روی می‌گرداند و به شاعر رو می‌کند. از نظر او، متفکر فلسفی تنها چهره‌ای‌ست که با شاعر همتراز است. دست‌آوردهای متفکران بزرگ بیش از آن که ربطی به فیزیکِ ریاضی یا سیاست‌مداری داشته باشد با دست‌آوردهای شاعران بزرگ تناسب دارد. در مقابل، پراگماتیست‌هایی چون دیویی از دانشمندانِ نظری روی می‌گردانند و به مهندسان و کارگران اجتماعی روی می‌آورند _ مردمانی که در تلاش‌اند تا برای انسان‌ها آسایش و امنیت بیش‌تر فراهم آورند و علم و فلسفه را چونان ابزارهایی برای این هدف به خدمت گیرند. هایدگری‌ها معتقدند سنت فلسفی را باید دوباره از آنِ خود کرد بدین طریق که آن را به چشم زنجیره‌ای از دست‌آوردهای شاعرانه در نظر آورد: چنین است کار متفکران، کسانی که《چاره‌ای ندارند جز این‌که کلماتی بیابند برای [بیانِ] چیستیِ یک هستی‌مند در تاریخ هستی‌اش》. پراگماتیست‌ها معتقدند سنت باید به کار گرفته شود، همان‌طور که کسی جعبه‌ای از ابزارها را به کار می‌گیرد. در نهایت کاشف به عمل خواهد آمد که برخی از این ابزارها، برخی از این《دست‌افزارهای مفهومی》_ از جمله آن‌هایی که پیوسته وجهه‌ی ناشایستی پیدا کرده‌اند _ دیگر کاربردی ندارند و می‌توانند به راحتی کنار گذاشته شوند. برخی دیگر را می‌توان تعمیر کرد. گاهی ممکن است لازم آید که ابزارهای نو در جا اختراع شوند. در حالی که هایدگری‌ها ایمانِ هوسرل به《امکان فلسفه به عنوان یک کارویژه، یعنی ایمان به امکان معرفت جهان‌شمول》را نوعی بدفهمی علمی و ریاضی‌ساز از عظمت سنت قلمداد می‌کنند، پراگماتیست‌ها آن را نوعی نوستالژی احساساتی می‌دانند، تلاشی برای زنده نگه داشتن استراتژی‌ها و شعارهای کهنه‌ای که به رغم از دست رفتنِ سودمندیِ عملی‌شان هم چنان بر جا مانده اند.

متن: جستارهایی درباره‌ی هایدگر، دریدا و دیگران، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی مرتضی نوری، نشر شب‌خیز

#هوسرل #هایدگر #جان_دیویی #ریچارد_رورتی

@volupte

ریچارد رورتی: من هیچ ایمانی چه به سوسیالیسم و چه به سرمایه‌داری ندارم. اینطور فکر می‌کنم که سرمایه‌داری در کشورهای صنعتی فقط به این دلیل قابل تحمل شد که دخالت دولت، دولت رفاه را به وجود آورد و در نتیجه سرمایه‌دارها تا حدودی تحت کنترل دموکراتیک درآمدند. آنچه ما امروز شاهدش هستیم این است که در غیاب یک حکومت جهانی _ در غیاب یک اقتدار جهانی که می‌تواند سرمایه‌داری جهانی را در خدمت دموکراسی قرار دهد _ بدترین ویژگی‌های سرمایه‌داری دارد دوباره ظاهر می‌شود. تا وقتی که یک ساختار دیوان سالار برای به سامان درآوردن سرمایه داری جهانی نداشتیم، ساختاری که برخی کشورها را قادر کرد تا سرمایه‌داری را در داخل مرزهای خودشان به سامان درآورند، نباید وارد فاز جهانی شدن اقتصاد می‌شدیم. متأسفانه اتفاقات از ما پیشی گرفتند. من برای سوسیالیسم هم ارزش بیشتری قائل نیستم. قبلاً فکر می‌کردم یک سوسیالیست هستم، اما امروز نمی‌دانم که یک اقتصاد سوسیالیستی چه جور اقتصادی می‌تواند باشد. هیچ کس نمی‌خواهد ابزار تولید را ملی کند. همه اقتصاد بازار را امری اجتناب ناپذیر می‌دانند. بنابراین من فکر می‌کنم ما باید به درستی توضیح دهیم که《سوسیالیسم》امروزه چیزی بیشتر از《سرمایه داری رام شده》نیست.

متن: آینده دین و خدا در مسیحیت، ریچارد رورتی و جیانی واتیمو، ترجمه‌ی کاوه حسین‌زاده‌راد و نادر نصیری، نشر علم

#ریچارد_رورتی

@volupte

از مشخصات جوامع دموکراتیک و کثرت‌گرا است که مدام اهداف خود را بازتعریف می‌کنند. اما اگر عقلانی بودن به معنی محقق ساختن معیارها باشد, در این صورت فرایند بازتعریف, محکوم به غیر عقلانی بودن است. بنابراین اگر علوم انسانی به عنوان فعالیت‌های عقلانی تلقی شود, عقلانیت باید به عنوان چیزی غیر از تحقق معیارها که پیشاپیش قابل بیان است, قلمداد شود.

در واقع معنای دیگری هم برای《عقلانی》وجود دارد. در این معنا, این واژه به مفهوم چیزی مثل《معقول》یا《موجه》است, نه,《روشمند》; یعنی نام مجموعه‌ای از فضایل اخلاقی است: تساهل, احترام به عقاید اطرافیان, تمایل به گوش دادن, تکیه بر اقناع و نه تحمیل. این‌ها فضایلی‌اند که اعضای یک جامعه‌ی متمدن, برای تداوم آن, باید صاحب آن باشند. در این معنا از《عقلانی》, این واژه به معنای چیزی بیشتر, مثل《متمدن》است تا《روشمند》. اگر چنین تعبیر شود, در آن صورت تمایز بین عقلانی و غیر عقلانی, علی‌الخصوص, ربطی به تفاوت بین هنرها و علوم نخواهد داشت. طبق این تعبیر, عقلانی بودن صرفاً به معنی بحث کردن درباره‌ی هر موضوع _ دینی, ادبی یا علمی _ به روشی به دور از جزم‌اندیشی, حالت دفاعی و خشم به جا است.

متن: حقیقت پست مدرن, ریچارد رورتی

#ریچارد_رورتی

@volupte