Volupté(جستارهایی درباره‌ی هنر و فرهنگ)

کسانی که بر سر تفسیر کارهای هایدگر تلاش فراوان کرده‌اند، بر سر این پرسش بنیادی که آیا هایدگر ایدئالیست بوده است یا خیر توافق ندارند. برای مقصود ما در این‌جا، فقدان پایبندی قاطعِ او به واقعیت‌های اساسی کافی است. فرض کنید که شما مفهوم دازاین را جدی می‌گرفتید، به این معنی که به باور شما به پدیده‌ای واقعی در جهان واقعی ارجاع می‌داد. در این صورت نخستین پرسشتان این می‌شد: مغز چگونه دازاین را سب می‌شود و دازاین چگونه در مغز تحقق دارد؟ یا اگر تصور  می‌کردید که مغز سطحِ تبیینیِ درستی نیست، لاجرم می‌پرسیدید که به‌راستی دازاین در خط سیر فضا _ زمانِ ارگانیسم چگونه و در کجا جای گرفته است، و مجبور بودید علل درست را پیدا کنید، هم علل خُردی که دازاین را سبب می‌شوند و هم آثار علّیِ او بر فرایندهای آلیِ ارگانیسم را. گریزی از این واقعیت نیست که ما همگی در یک پیوستار فضا_ زمانی زندگی می‌کنیم و اگر دازاین وجود داشته باشد، باید در این پیوستار جای گیرد و به طور علّی آن‌جا استقرار یابد. به‌علاوه اگر دازاین را جدی بگیرید، بعد باید بپرسید، دازاین چگونه با طرح تکاملی زیست‌شناختی جور در‌می‌آید؟ کارکرد تکاملی‌اش چیست؟ من در هایدگر نمی‌توانم پاسخی برای این پرسش‌ها بیابم یا حتی مفهوم و معنایی پیدا کنم دال بر این‌که او از آن‌ها باخبر بوده یا آن‌ها را جدی گرفته باشد. اما جدی گرفتن این پرسش‌ها هزینه‌ی جدی گرفتن دازاین است، مگر این‌که البته شما اساسی بودن و تقدّم واقعیت‌های اساسی را انکار کنید.

متن: فلسفه در قرن جدید، جان سرل، ترجمه‌ی محمد یوسفی، نشر ققنوس

#هایدگر #جان_سرل

@volupte

ویتگنشتاین به نحوی پارادوکس گونه به تحقق نوعی فلسفه یاری رساند که گمان می‌کنم خودش آن را نامطلوب می‌دانست. ویتگنشتاین با جدی گرفتن شکاکیت، و با تلاش برای نشان دادن این‌که شکاکیت مبتنی بر کج‌فهمی عمیق زبان است، شکاکیت را از محور دستور کار فلسفه حذف کرد و نوعی فلسفه‌ی راهگشا، نظری و نظام‌مند را ممکن ساخت که خود آن را ناممکن می‌انگاشت. شکاکیت به دو دلیل اصلی از دستور کار اصلی فلسفه کنار رفت. دلیل نخست این است که فلسفه‌ی زبان بسیاری را متقاعد کرده است که شکاکیت از نوع سنتیِ آن را نمی‌توان به نحوی معقول بیان کرد (این همان‌جاست که ویتگنشتاین وارد می‌شود)؛ دلیل دوم، که اهمیت بیشتری هم دارد، این است که ما بسیار زیاد می‌دانیم. تنها واقعیت عقلانی روزگار ما که بیشترین اهمیت را دارد این است که دانش در حال رشد و بالندگی است. ما اکنون بنای عظیمی از دانش را در اختیار داریم که قطعی، ابژکتیو و جهانی است. مثلاً نمی‌توانید انسان را به ماه بفرستید و به زمین بازگردانید و بعد در این باره تردید جدی داشته باشید که آیا جهان خارج وجود دارد یا خیر. این افول معرفت‌شناسی به عنوان موضوع محوری در فلسفه، نوعی فلسفه‌ی پساشکاکانه، پسامعرفتی و پسابنیادگرا را ممکن ساخته است.

متن: فلسفه در قرن جدید، جان سرل، ترجمه‌ی محمد یوسفی، نشر ققنوس

#ویتگنشتاین #جان_سرل

@volupte

پرسش ما این است که واقعیت انسانی چگونه با واقعیت بنیادی جور درمی‌آید؟ و این واقعیت اساسیِ بنیادی چیست؟ آری، قضیه پیچیده است اما دو ویژگی محوری آن را می‌توان نسبتاً ساده بیان کرد. می‌دانیم که ساختار بنیادیِ کل عالم متشکل از هویاتی است که بهتر است (اگر نه کاملاً دقیق) آن‌ها را《ذره》بنامیم؛ این ذرات در میدان‌های نیرو هستند و عموماً درون سیستم‌ها سازمان یافته‌اند. به‌علاوه می‌دانیم که ما و تمام سیستم‌های زنده در بازه‌ی زمانی میان سه تا پنج‌میلیارد سال طی فرایندهای داروینیِ انتخاب طبیعی تکامل یافته‌ایم. اشتباه بزرگی است اگر گمان کنیم که این دو قضیه صرفاً نظریه‌های علمی هستند.《علم》نام مجموعه روندهایی است که بدان وسیله حقیقت را دریافته‌ایم، اما حقیقت همین که شناخته شود ملک عمومی می‌شود. علم به قلمروی خاص تعلق ندارد؛ در حقیقت《علم》نام یک قلمروِ هستی‌شناختی نیست. امروزه این دو قضیه چنان مقبولیت گسترده‌ای یافته‌اند که حمله به آن‌ها برایم بسیار دشوار است. می‌خواهم قضیه‌ی سومی هم به آن دو بیفزایم. علاوه بر نظریه‌ی اتمی ماده و تکاملیِ زیست‌شناسی، باید بنیادِ عصب‌زیست‌شناختی کلِ حیات ذهنی انسان و حیوان را هم افزود. همه‌ی آگاهی، روی‌آورندگی و همه‌ی دیگر ابعاد ذهنی‌مان معلول فرایندهای عصب‌زیست‌شناختی است و در سیستم‌های عصب‌زیست‌شناختی تحقق می‌یابند. این قضیه مانند دو قضیه‌ی نخست مقبولیت جهانی نیافته‌اند، اما چنین خواهد شد.

متن: فلسفه در قرن جدید، جان سرل، ترجمه‌ی محمد یوسفی، نشر ققنوس

#جان_سرل

@volupte

اصطلاح《هوش مصنوعی》به اشکال مختلف ابهام دارد. فکر می‌کنم این ابهام در ایام اولیه برای کسب بودجه و هموار شدن مسیر برای این پروژه‌ی تحقیقی، مفید بوده است. اما اکنون این ابهام می‌تواند منشأ اغتشاش فکری باشد، و به همین سبب می‌خواهم آن را روشن کنم. واژه‌ی《مصنوعی》به طور نظام‌مند ابهام دارد، زیرا《Xی مصنوعی》یا ممکن است Xی واقعی باشد که بسیار استادانه ساخته شده است، یا چیزی باشد که به‌راستی X نیست اما تقلیدی است از آن. مثلاً رنگ‌های مصنوعی واقعاً رنگ هستند اما برخلاف رنگ‌های گیاهی که مشتق از انواع گیاهان هستند، در کارخانه‌ها ساخته می‌شوند. اما خامه‌ی مصنوعی اصلاً خامه نیست. تقلیدی است از خامه. پس پیشاپیش با ابهامی مضاعف مواجهیم:《هوش مصنوعی》می‌تواند هوش واقعی باشد که به طور مصنوعی ساخته شده است، یا ممکن است چیزی باشد که در واقع اصلاً هوش نیست، مگر تقلیدی از آن. وقتی سراغ مفهوم《هوش》می‌رویم، ابهام وخیم‌تر هم می‌شود. واژه‌ی《هوش》کاربردی تحت‌اللفظی دارد که متضمن وجود هیچ‌گونه فرایند تفکر یا دیگر حالت‌های روان‌شناختیِ مربوطه نیست. می‌توانم بگویم که فلان کتاب هوشمندانه‌تر از بهمان کتاب است، بی‌آن‌که سخن من مستلزم این باشد که آن دو کتاب دربردارنده‌ی آگاهی یا هر شکلی از شناخت هستند. ولی اگر بگویم که آرش هوشمندتر از سعید است، ذکاوت و هوشمندی را به فرد یا افرادی نسبت می‌دهم که عملاً از ویژگی‌های شناختیِ آدمی بهره‌مندند و سخن من متضمن فرایندهای بالفعل فکری و دیگر اقسام توانمندی‌های شناختی است. حال با تفکیک این دو نوع هوش از هم، اجازه دهید اصطلاح《هوش ذهنی》را برای مواردی به کار ببریم که مستلزم حضور بالفعل فرایندهای شناختی یا ذهنی هستند، و اصطلاح《هوش غیرذهنی》را برای فرایندهای هوشمندی به کار ببریم که از نوع غیرذهنی هستند. ما هوش ذهنی را به انسان‌ها و بعضی حیوانات نسبت می‌دهیم و هوش غیرذهنی را به کتاب‌ها و ماشین‌حساب‌ها.

متن: فلسفه در قرن جدید، جان سرل، ترجمه‌ی محمد یوسفی، نشر ققنوس

#جان_سرل

@volupte

نکته‌ی اساسی در خصوص آدمیان این است که زبان به آنان توانایی بازنمایی کردن می‌بخشد. به‌علاوه، آدمی می‌تواند نه فقط وضعیت موجود، بلکه اوضاع گذشته و آینده را هم بازنمایی کند و به بازنمایی چیزی که دوست دارد بپردازد. شگفت آن‌که این بازنمایی‌ها حتی می‌توانند کاذب باشند. آدمی می‌تواند چیزی را به‌منزله‌ی واقعیت بازنمایی کند در حالی که می‌داند دروغ است.

...

سگ من می‌تواند فردی را ببیند که توپ را به طرف تور شوت می‌کند؛ اما نمی‌تواند ببیند که او دارد گل می‌زند. اما چرا نمی‌بیند؟ آیا بینایی او اشکالی دارد؟ آیا به عینک نیاز دارد؟ فرض کنید بخواهیم که دیدنِ گل در فوتبال را به سگ تعلیم دهیم. چطور می‌توانیم این کار را انجام دهیم؟ می‌توانیم به او تعلیم دهیم که وقتی می‌بیند فردی توپ را درون تور قرار می‌دهد، پارس کند، اما برای این‌که ببیند که آن فرد گل می‌زند، باید بتواند چیزی بیش از واقعیت‌های فیزیکی‌ِ محض را بازنمایی کند. واقعیت‌های فیزیکی‌ای که من می‌بینم با واقعیت‌های فیزیکی‌ای که سگ می‌بیند یکی است. آنچه من دارم و سگ ندارد، توانایی بازنمایی آن واقعیت‌ها به نحوی خاص است، یعنی بازنماییِ آن‌ها به‌منزله‌ی هویاتی در سطح بالاتر، بازنمایی آن‌ها به منزله‌ی Y در این فرمول: X به‌منزله‌ی Y محسوب می‌شود. این رازی است که آدمیان با آن می‌توانند واقعیت‌های نهادی را خلق کنند اما حیوانات خیر.

متن: فلسفه در قرن جدید، جان سرل، ترجمه‌ی محمد یوسفی، نشر ققنوس

#جان_سرل

@volupte

کم‌و‌بیش می‌توان گفت که علوم اجتماعی به واقعیت‌های وابسته به مشاهده‌گر و علوم طبیعی به واقعیت‌های مستقل از مشاهده‌گر می‌پردازند. معیاری سرانگشتی برای تشخیص این‌که واقعیتی وابسته به مشاهده‌گر است یا خیر، طرح این سٶال است: اگر هیچ کنشگر آگاهی در میان نباشد، واقعیت مورد نظر می‌تواند وجود داشته باشد یا خیر؟ اگر آن واقعیت، مثلاً جاذبه‌ی گرانشی میان زمین و ماه، بتواند در غیاب هر موجود انسانی یا هر کنشگر آگاه تحقق داشته باشد، واقعیتی مستقل از مشاهده‌گر است. اما اگر وجود آن واقعیت، آن‌طور که پول، مالکیت، دولت و ازدواج مستلزم کنشگران آگاه هستند، به کنشگران آگاه وابسته باشد، دست‌کم می‌توان انتظار داشت که وابسته به مشاهده‌گر باشد. گفتم این روش آزمونی است سرانگشتی.

...

گرچه ساخت جامعه دربردارنده‌ی مٶلفه‌هایی از حیث هستی‌شناختی سوبژکتیو است، که برای موجودیت آن قطعاً ضروری هستند، با این حال سوبژکتیویته‌ی هستی‌شناختیِ این قلمرو مانع از آن نمی‌شود که از حیث معرفتی توضیحی ابژکتیو از این قلمرو حاصل نکنیم.

متن: فلسفه در قرن جدید، جان سرل، ترجمه‌ی محمد یوسفی، نشر ققنوس

#جان_سرل

@volupte

اگر مراد از《مدرنیسم》دوره‌ای از هوشمندی و عقلانیت نظام‌مند باشد که از رنسانس شروع شد و در روشنگری اروپایی به اوج خود رسید، در این صورت ما در دوره‌ی پست‌مدرنیسم نیستیم. به‌عکس، مدرنیسم تازه آغاز شده است. من بر این باورم که ما در دوره‌ی پساشکاکیت یا پسامعرفتی به سر می‌بریم. اگر به رشد تصاعدی دانش به‌منزله‌ی واقعیت عقلانیِ مهم پی نبرید، در نخواهید یافت که در زندگی عقلانی ما چه چیزی در حال وقوع است. بی‌معنی است که متفکر پست‌مدرنِ ما از طریق اینترنت بلیت هواپیما بخرد، سوار هواپیما بشود، ضمن پرواز با لپ‌تاپ خود کار بکند، در مقصد از هواپیما پیاده شود، برای محل سخنرانی تاکسی بگیرد و بعد این مدعا را در سخنرانی خود اظهار کند که به هر روی هیچ دانش قطعی‌ای وجود ندارد و ابژکتیویته‌ی مورد بحث و همه‌ی ادعاهای حقیقت و دانش به‌راستی چیزی نیستند جز چهره‌ی مبدل چنگال‌های قدرت.

متن: فلسفه در قرن جدید، جان سرل، ترجمه‌ی محمد یوسفی، نشر ققنوس

#جان_سرل

@volupte

گاه به نظر می‌رسد که کوهن در حال استدلال به نفع این ادعاست که مستقل از نظریه‌های علمی, چیزی به عنوان جهان واقعی وجود ندارد تا نظریه‌های علمی بازنمود آن باشد و خلاصه به نظر می‌رسد کوهن در پی انکار واقع‌گرایی است. غالب فیلسوفان این نحوه انکار واقع‌گرایی را به هیچ‌وجه جدی نگرفته‌اند. حتی اگر کوهن درباره ساختار انقلاب‌های علمی بر حق باشد, این مطلب به هیچ روی نشان نمی‌دهد که هیچ واقعیت مستقلی که علم در کار پژوهش آن باشد وجود ندارد. همچنین, غالب فیلسوفان اصرار فایرابند بر تنوع روش‌های مورد استفاده در تاریخ علم را می‌پذیرند, اما افراد بسیار کمی این فکر را جدی می‌گیرند که هیچ ضابطه‌ی عقلانی بر پژوهش [علمی] حاکم نیست. با این حال, تأثیر این نویسندگان [یعنی کوهن و فایرابند] دست‌کم از یک جهت مهم بوده و آن اینکه این تصویر پوزیتیویستی که علم انباشت منظم معرفت به جهان واقع و رسالت فیلسوف تحلیل مفهومی روش علمی است جای خود را به رهیافتی به علم داد که شک‌گراتر و کنش‌گراتر بود. شک‌گراتربودن این رهیافت بدین معناست که امروزه شمار اندکی از فیلسوفان در جست‌وجوی روش واحدی هستند که هر گونه فعالیت موسوم به《علم》را دربرگیرد و کنش‌گراتر آن بدین معناست که فلسفه علم با نتایج علمی تعامل مستقیم‌تری دارد. مثلاً بحث‌های فلسفی اخیر در باب مکانیک کوانتوم یا درباره معنای نظریه بل در مکانیک کوانتوم نشان می‌دهد که اکنون تعیین دقیق اینکه کجا مسئله فیزیکی پایان می‌پذیرد و مسئله فلسفی آغاز می‌شود ممکن نیست. بر سر چنین پرسش‌هایی که به لحاظ فلسفی معمابرانگیزند تعامل و مشارکت منظمی بین فلسفه و علم برقرار است.

جان سِرل

متن: فلسفه تحلیلی, جان سِرل و برنارد ویلیامز

#توماس_کوهن #فایرابند #جان_سرل

@volupte

می‌توانیم به این پرسش که《چند نوع فعل ضمن‌گفتاری وجود دارد؟》پاسخی دقیق بدهیم, زیرا [معنای حقیقی این] سؤال آن است که《برای ارتباط دادن مضامین گزاره‌ای به واقعیت, از طریق انجام افعالی که بیانگر مقاصد ضمن‌گفتاری‌اند, چند راه پیش روی گویندگان وجود دارد؟》تحلیل ساختار این مقاصد پنج نوع عمده افعال ضمن‌گفتاری را آشکار می‌سازد:

١. ما به مردم می‌گوییم که اشیا چگونه‌اند (اِخباری)

٢. می‌کوشیم آنان را به انجام دادن کارهایی واداریم (دستوری)

٣. خود را به انجام دادن اموری مکلّف می‌کنیم (تکلیفی)

٤. احساسات و گرایش‌های خود را بیان می‌کنیم (بیانی)

٥. در خلال سخنان خود تغییراتی را در جهان ایجاد می‌کنیم به گونه‌ای که جهان, برای تناسب یافتن با مضمون گزاره‌هایی که بدان تکلّم می‌کنیم, تحول می‌یابد (اعلامی).

جان سِرل

متن: فلسفه تحلیلی, جان سِرل و برنارد ویلیامز

#جان_سرل

@volupte

نخستین ملاحظه جِی. ال. آستین آن بود که دسته‌ای از عبارت‌ها هستند که به وضوح معنای کاملی دارند, اما متصف به صدق یا کذب نمی‌شوند. مثلاً کسی که می‌گوید《قول می‌دهم به دیدنت بیایم》, یا مقام ذیصلاحی که به یک زوج می‌گوید《من شما را زن و شوهر اعلام می‌کنم》, به ترتیب, گزارشگر یا توصیف‌کننده یک عهد یا یک ازدواج نیستند. نباید چنین عبارت‌هایی را نوعی توصیف یا اظهار بدانیم, بلکه باید آنها را گونه‌ای فعل یا عمل به شمار آوریم. آستین این‌گونه عبارت‌ها را《کنشی》نامید و آن را در مقابل عبارت‌های《خبری》قرار داد. چنین گمان می‌شد که عبارت‌های خبری و عبارت‌های کنشی از سه جهت متمایزند:

١. عبارت‌های خبری, بر خلاف عبارت‌های کنشی, می‌توانند صادق یا کاذب باشند;

٢. از سوی دیگر, عبارت‌های کنشی, هرچند به صدق یا کذب متصف نمی‌شوند, بسته به آنکه به نحو صحیح, کامل و موفقیت‌آمیز اجرا شوند, می‌توانند مناسب یا نامناسب باشند;

٣. عبارت‌های کنشی, بر حسب فرض, عبارت‌اند از افعال, کارها یا اعمال, به معنایی که در مقابل سخنان یا اظهارات صرف قرار می‌گیرند.

اما همان‌طور که آستین خود ملاحظه کرد, تمایزاتی که این‌گونه ترسیم شدند کاری از پیش نمی‌بردند. معلوم شد که بسیاری از عبارت‌های کنشیِ مصطلح قابلیت صدق یا کذب دارند. مثلاً هشدارها می‌توانند صادق یا کاذب باشند و گزاره‌های خبری نیز ممکن است همانند عبارت‌های کنشی, نامناسب باشند. برای مثال, اگر شخصی گزاره‌ای ارائه کند که برای آن دلیل کافی در دست ندارد, گزاره‌ای نامناسب ارائه داده است و سرانجام آنکه, اظهار کردن [یک مطلب], همانند عهد کردن یا فرمان دادن یا پوزش خواستن, انجام یک عمل است. رها کردن تفکیک کنشی/ خبری, آستین را به نظریه‌ی عمومی افعال گفتاری رهنمون شد. عبارت‌هایی که ابزار ارتباط ما با یکدیگرند عموماً نوعی عمل‌اند که آستین آنها را《افعال ضمن‌گفتاری》نامید.

جان سِرل

متن: فلسفه تحلیلی, جان سِرل و برنارد ویلیامز 

#جی_ال_آستین #جان_سرل

@volupte

واقعیتی که برساخته‌ی اجتماع است واقعیتی مستقل از همه‌ی برساخته‌های اجتماعی را پیش‌فرض می‌گیرد, زیرا باید چیزی باشد که بتوان با آن چیزی را برساخت. مثلاً برای برساختن پول و دارایی و زبان باید مواد خامی نظیر قطعات فلزی, کاغذ, زمین, اصوات, و نشانه‌ها وجود داشته باشد. و خود این مواد خام هم نمی‌تواند برساخته‌ی اجتماع باشد, مگر آن‌که وجود موادی خام‌تر را پیش‌فرض بگیریم که آن مواد خام گروه اول از این مواد خام‌ترِ دسته‌ی اخیر برساخته شده باشد. بنابراین در نهایت به بستری از پدیده‌های فیزیکیِ محض می‌رسیم که مستقل از تمام بازنمایی‌هاست. واقعیتِ برساخته‌ی اجتماع, که از لحاظ هستی‌شناختی ذهنی است, نیازمند واقعیتی است که به‌لحاظ هستی‌شناختی عینی باشد تا با استفاده از همین واقعیت عینی برساخته شود. به《استدلال استعلاییِ》بخش پیش _ این‌که زبان عمومی جهان عمومی را پیش‌فرض می‌گیرد _《استدلال استعلاییِ》دیگری در این بخش می‌افزاییم _ به این مضمون که واقعیت برساخته‌ی اجتماع واقعیتی را که برساخته‌ی اجتماع نیست پیش‌فرض می‌گیرد.

متن: ساخت واقعیت اجتماعی, جان ر. سرل

#جان_سرل

@volupte

از این واقعیت که مبنای معرفتیِ معرفت من تجربیات فعلی‌ام است, اصلاً نتیجه نمی‌شود که تمام آن چیزی که من می‌توانم بدانم منحصر به تجربیاتم است. درست برعکس, ... تجربیاتم چیزی را در دسترسم قرار می‌دهد که خود, تجربه نیست.
...
استدلال مبتنی بر اصل تحقیق‌پذیری در دفاع از ضدواقع‌گرایی از این قرار است:

١. تمام آنچه که در ادراک به آن دسترسی داریم محتوای تجربیاتمان است.
٢. یگانه پایه و اساس معرفتی‌ای که برای ادعاهای خود درباره‌ی جهان خارج داریم تجربیات ادراکی‌مان است.
بنابراین,
٣. یگانه واقعیتی که می‌توانیم سخنان معنادار درباره‌ی آن بگوییم واقعیتِ تجربیات ادراکی است.

من در دفاع از این ادعا استدلال کردم که گزاره‌ی ١ کاذب است. ما معمولاً اعیان و امور واقع را در جهان ادراک می‌کنیم. به‌علاوه, استدلال کردم که گزاره‌ی ٢ هرچند درست است, اما گزاره‌ی ٣ را نتیجه نمی‌دهد. این تصور خطاست که ادعاهای تجربی فقط تا جایی معنا دارند که به‌عنوان خلاصه‌ای از مبنای مشاهداتی یا معرفتی‌شان تلقی شوند. در نهایت هم ادعا کردم که امکان خطای اساسی, امکانی که شکاکیت مطرح می‌کند, نابجا و نامربوط است. حتی اگر مطابق تصویر شکاکیت سنتی اساساً دچار خطا باشیم, باز هم گزاره‌ی ٣ نتیجه نمی‌شود. درست برعکس, اگر شکاکیت درست باشد, آن چیزی که درباره‌ی آن دچار خطا شده‌ایم جهان واقعی است.
...
در کار فلسفی, معرفت‌شناسی نقش مهمی دارد, اما قطعاً جایگاه محوری ندارد. دلیل ژرف‌ترِ آن‌که چرا ملاحظات معرفت‌شناختی از آن نوعی که درباره‌اش بحث کردم هرگز نمی‌تواند استدلالی صحیح در دفاع از ضدواقع‌گرایی به‌دست دهد این است که حتی برای بیان این ملاحظات باید واقع‌گرایی را پیش‌فرض بگیریم.

متن: ساخت واقعیت اجتماعی, جان ر. سرل

#جان_سرل

@volupte

به عنوان یک صورت‌بندی اولیه, واقع‌گرایی را دیدگاهی تعریف کردم که می‌گوید جهان, مستقل از بازنمایی‌های ما از آن, وجود دارد. از این دیدگاه نتیجه می‌شود که اگر ما هرگز به‌وجود نمی‌آمدیم, اگر هرگز هیچ بازنمایی‌ای وجود نداشت _ یعنی اگر هیچ گزاره‌ای, هیچ باوری, هیچ ادراکی, و هیچ اندیشه‌ای در کار نبود _ در بخش عمده‌ای از جهان هیچ‌گونه تفاوتی پدید نمی‌آمد. یعنی به‌جز گوشه‌ی کوچکی از جهان که برساخته یا متأثر از بازنمایی‌های ماست, باز هم جهان وجود داشت و دقیقاً به همان صورتی بود که اکنون هست. همچنین نتیجه می‌شود وقتی که همگی ما مردیم, و تمام بازنمایی‌های ما نیز همراه با خودمان از میان رفت, در بیشتر خصوصیات جهان هیچ‌گونه تغییری پدید نمی‌آید; این خصوصیات دقیقاً همچون گذشته برقرار خواهد بود. مثلاً فرض کنیم کوهی در هیمالیا هست که من آن را برای خودم و دیگران به نام《کوه اورست》بازنمایی می‌کنم. وجود کوه اورست مستقل است از این که آیا من یا هرکس دیگری آن را بازنمایی می‌کنیم یا این کار را چطور انجام می‌دهیم. ... این نکته را این‌گونه هم می‌توان بیان کرد که بسیاری خصوصیات, امور واقع, وضعیت امور, و غیره وجود دارد که مستقل از زبان است; اما من مطلب را کلی‌تر و بر حسب مفهوم《بازنمایی》بیان کردم, زیرا می‌خواهم توجهتان را به این مسئله جلب کنم که وجود جهان نه‌فقط از زبان مستقل است, بلکه از اندیشه و ادراک و باور و غیره نیز مستقل است. نکته‌ای اصلی این است واقعیت تا اندازه‌ی زیادی وابسته به هیچ صورتی از امر التفاتی نیست.

متن: ساخت واقعیت اجتماعی, جان ر. سرل

#جان_سرل

@volupte

از منظر فلسفی, شاهکارِ زیست‌شناسیِ تکاملیِ داروینی فقط این نیست که غایت‌شناسی را از تبیین‌های زیست‌شاسی درباره‌ی منشأ پیدایش گونه‌ها بیرون راند, بلکه نوع تازه‌ای از تبیین را نیز در اختیار ما قرار داد, شکلی از تبیین که ترتیب دستگاه تبیینی را وارونه می‌کند. از همین رو, در زیست‌شناسیِ پیشاداروینی می‌گفتیم:《ماهی چنینی شکلی دارد تا بتواند در آب زنده بماند.》در زیست‌شناسی تکاملی, تبیین مبتنی بر قصد یا تبیین غایت‌شناسانه را معکوس می‌سازیم, یا به عبارتی دو سطح از تبیین را با هم جابه‌جا می‌کنیم, نخست, سطح《علّی》: می‌گوییم ماهی چنین شکلی دارد; زیرا ساختار ژنتیکی‌اش به این گونه است; به این علت که ژنوتیپ در واکنش به محیط, چنین فنوتیپ یا رخ‌نمودی پدید آورده است. دوم, سطح《ساختاری》: می‌گوییم احتمال بقای ماهی‌هایی که چنین شکلی دارند بیشتر است از احتمال زنده ماندن آن‌هایی که این شکلی نیستند. به این ترتیب, ساختار تبیین را وارونه کردیم. ساختار اصلی این بود که ماهی چنین شکلی دارد برای این که زنده بماند; اکنون آن را معکوس کردیم: ماهی باید به هر حال چنین شکلی داشته باشد, چون ماهی‌هایی که چنین شکلی دارند در مقایسه با ماهی‌های دیگر بخت بیشتری برای زنده ماندن دارند.

متن: ساخت واقعیت اجتماعی, جان ر. سرل

#جان_سرل #داروین

@volupte

واقعیت جالبی که در مورد آگاهی وجود دارد این است که تجربیات آگاهانه‌ی ما طوری در نظرمان ظاهر می‌شود که می‌توان گفت واجد نوعی جنبه‌ی آشنا بودن است. حتی اگر در مکانی عجیب مثل جنگل‌های مکزیک یا افریقا باشم, اگرچه خانه‌ها و لباس‌ مردم متفاوت از اروپا و امریکاست, باز هم این چیزها در نظرم به‌عنوان خانه, یا به‌عنوان انسان آشنا هستند; این لباس است; این آسمان است; این هم زمین است. تمام شکل‌های غیربیمارِ آگاهی تحتِ جهت یا جنبه‌ی آشنایی تجربه می‌شود. این یکی از کارکردهای قابلیت‌های پس‌زمینه‌ایِ ماست. چون تمام حالات التفاتی جهت‌مند است, پس تمام حالاتِ التفاتیِ آگاهانه نیز جهت‌مند است; و امکان ادراک, یعنی امکان تجربه کردن تحت این جهات, مستلزم آشنا بودن با مجموعه‌ای از مقولاتی است که آن جهات, ذیلشان تجربه می‌شود. تواناییِ به‌کارگیریِ این مقولات قابلیتی پس‌زمینه‌ای است.
...
دقت کنید برای فاصله گرفتن از پس‌زمینه‌ی خود واقعاً چه اندازه فعالیت فکری لازم است. نقاشان سورئالیست می‌کوشیدند چنین کنند, اما حتی در یک نقاشی سورئال, زنِ سه سر هنوز هم زن است, و ساعت خمیده هنوز هم ساعت است, و آن اشیای عجیب و غریب باز هم چند شی‌ء هستند که در برابر افقی با آسمان و پیش‌زمینه قرار گرفته‌اند.

متن: ساخت واقعیت اجتماعی, جان ر. سرل

#جان_سرل

@volupte

تا این‌جا گاهی طوری سخن گفته‌ام که گویی تخصیص کارکرد همواره عبارت از کنش, یا مجموعه‌ای از کنش‌های آگاهانه و عامدانه است. اما به‌جز موارد خاصی که در آن قانونی تصویب می‌شود یا مقامات قواعد بازی را تغییر می‌دهند, ایجاد امور واقع نهادی معمولاً در طی فرآیندی تکاملی صورت می‌گیرد و لازم نیست که هیچ‌گونه تخصیصِ صریح و آگاهانه‌ی کارکرد _ چه کارکرد شأنیتی چه انواع دیگر _ به پدیده‌های سطح پایین‌تر در کار باشد. داستانی که درباره‌ی پول تعریف کردم این نکته را به روشنی نشان می‌دهد. پول تدریجاً و به طرقی که از آن آگاهی نداریم تکامل می‌یابد. چنین نیست که در یک روز زیبا همگی تصمیم گفته باشیم که تکه‌کاغذها را پول به‌شمار آوریم; بلکه قصد جمعی به این شکل بوده است که ما رفته‌رفته این اسناد تضمینی را به‌عنوان واسطه‌‌ی مبادله‌ی کالا پذیرفته‌ایم و همچنان به‌طور جمعی این چیزها را به‌عنوان واسطه‌ی مبادله قبول داریم. در برخی موارد قصد صریح در کار است, اما به‌نظر می‌رسد که این‌ها فقط یک نوع خاص از موارد باشد.
...
به‌علاوه, حتی در مواردی که کارکرد با کنش جمعی و به‌طور آگاهانه تخصیص می‌یابد, کارکرد آتی هویات مورد نظر لازم نیست که مطابق همان قصد اولیه در زمانِ تخصیص کارکرد باشد. شخصی, یا شاید گروهی, ابزاری را اختراع می‌کند, مثلاً بگوییم پیچ‌گوشتی یا چکش. در چنین موردی, نوعی وسیله ایجاد شده است که با قصد جمعی کارکرد معینی به آن تخصیص داده می‌شود. اما نسل‌های بعد صرفاً در فرهنگی رشد یافته‌اند که پیچ‌گوشتی و چکش داشته است. آن‌ها هرگز درباره‌ی تخصیص [کارکرد از طریق] قصد جمعی نمی‌اندیشند, بلکه فقط این را مفروض می‌گیرند که این‌ها انواع مشخصی از ابزار سودمند است. چیزی که زمانی تخصیص صریح کارکرد به‌واسطه‌ی کنشِ قصدمندانه‌ی جمعی بود اکنون به‌عنوان بخشی از پس‌زمینه مفروض گرفته می‌شود.

متن: ساخت واقعیت اجتماعی, جان ر. سرل

#جان_سرل

@volupte

این گرایش هست که بخواهیم اعیان اجتماعی را همانند اُبژه‌ها یا اعیانی که در علوم طبیعی مطالعه می‌شود هویاتی در نظر بگیریم که وجود مستقل دارد. شاید این اندیشه را جذاب بیابیم که یک دولت یا اسکناس دلار یا قرارداد را عین یا هویتی بدانیم به همان معنا که مثلاً یک مولکول دی‌اِن‌اِی یا صفحه‌ی زمین‌ساخت (تکتونیک), یا سیاره عین یا هویت است. اما در مورد اعیان اجتماعی, دستور زبان حاکم بر عبارات اسمی این واقعیت را پنهان می‌سازد که در این موارد فرآیند بر فراورده اولویت دارد. اعیان اجتماعی را همیشه امور واقع اجتماعی برمی‌سازند, که البته خود این امر نیازمند توضیح است. اما به یک معنا ابژه[ی اجتماعی] چیزی نیست جز امکان پیوسته‌ی کنشی خاص. مثلاً اسکناس بیست دلاری امکان مداوم پرداخت در قبال چیزی است.

متن: ساخت واقعیت اجتماعی, جان ر. سرل

#جان_سرل

@volupte

نکته‌ی مهمی که در این‌جا باید به آن توجه داشت این است که کارکردها هیچ‌گاه از نظر فیزیکی ویژگی ذاتی هیچ‌یک از پدیده‌ها نیست, بلکه از بیرون توسط ناظران و کاربرانِ خودآگاه به آن‌ها نسبت داده شده است. به بیان خلاصه, کارکرد هرگز ذاتی نیست بلکه همیشه وابسته به ناظر است.
...
این نکته باید به‌طور دقیق فهمیده شود. ما به‌راستی در طبیعت کارکرد《کشف می‌کنیم》. اما کشف یک کارکرد طبیعی فقط در چارچوب مجموعه‌ای از تخصیصِ ارزش‌های پیشین (از جمله مقاصد و غایت‌شناسی و دیگر کارکردها) می‌تواند صورت گیرد. پس با این فرض که از پیش پذیرفته‌ایم برای موجودات زنده بقا و تولید مثل واجد ارزش است, و برای یک گونه تداوم وجود ارزشمند است, می‌توانیم کشف کنیم که کارکرد قلب به جریان انداختن خون است, کارکرد واکنشِ دهلیزی _ چشمی تثبیت تصویر روی شبکیه است, و مانند این‌ها. وقتی که چنین کارکرد طبیعی‌ای را کشف می‌کنیم, هیچ امر واقع طبیعی‌ای فراتر از امر واقع علّی کشف نمی‌شود. بخشی از آنچه واژگان《کارکردی》به واژگان《علیتی》می‌افزاید مجموعه‌ای از ارزش‌هاست (که به‌طور کلی مقاصد و غایت‌شناسی را نیز در بر می‌گیرد). چون در زیست‌شناسی از پیش بدیهی فرض می‌کنیم که حیات و بقا ارزش است, می‌توانیم کشف کنیم که کارکرد قلب به جریان انداختن خون است.

متن: ساخت واقعیت اجتماعی, جان ر. سرل

#جان_سرل

@volupte

ذاتی یا وابسته به ناظر بودنِ یک خصوصیت همیشه فوراً آشکار نمی‌شود. مورد رنگ‌ها مثال خوبی است. پیش از پیشرفت فیزیک در قرن هفدهم, افراد رنگ‌ها را خصوصیت ذاتیِ جهان تصور می‌کردند. اما پس از آن دوره, بسیاری به این عقیده رسیده‌اند که رنگ ویژگی‌ای است که فقط نسبت به ناظر وجود دارد. این خصوصیتی ذاتی است که نور هنگام بازتابش از سطوح به صورت‌های مختلف پراکنده می‌شود, و برای انسان‌ها نیز این خصوصیتی ذاتی است که تجربه‌ی ذهنی خاصی از رنگ دارند که علتش تأثیر نور بر دستگاه بینایی‌شان است. اما این که بعداً ویژگی رنگ به اشیای موجود در جهان نسبت داده می‌شود خصوصیتی وابسته به ناظر است, زیرا رنگ را فقط در نسبت با تجربه‌ی ناظر که به علت تأثیر نور پدید آمده است می‌توان به شیء حمل کرد. این‌جا هدفم حل مسئله رنگ‌ها نیست, بلکه می‌خواهم توجهتان را به این واقعیت جلب کنم که ذاتی یا وابسته به ناظر بودنِ یک خصوصیت همیشه واضح و بدیهی نیست.

یک راه ساده و سرراست برای تشخیص این تمایز طرح این پرسش است که آیا اگر اصلاً هیچ انسان یا موجود ذی‌شعور دیگری وجود نداشت خصوصیت مورد نظر می‌توانست وجود داشته باشد یا خیر؟ خصوصیات وابسته به ناظر فقط در نسبت با نگرش‌های ناظر وجود دارد. اما برای خصوصیات ذاتی, ناظر هیچ اهمیتی ندارد و وجودشان مستقل از ناظر یا مشاهده‌گر است.

متن: ساخت واقعیت اجتماعی, جان ر. سرل

#جان_سرل

@volupte

جان سرل: ما در سنت فکری خود, در اینکه می‌پنداریم عاطفه‌ی انسانی به‌نحوی در تقابل با عقل قرار دارد, در اینکه می‌پنداریم عاطفه‌ی انسانی در تقابل با عقلانیت قرار دارد دچار آشفتگی هستیم. برخی پژوهش‌های بسیار جالب وجود دارند که نشان می‌دهند افرادی که عاطفه ندارند, افرادی که به‌علت آسیب مغزی, آسیب دیدگی دستگاه لنفاوی, نمی‌توانند عواطف انسانی معمولی را تجربه کنند, بسیار غیرعقلانی رفتار می‌کنند, این پژوهش‌ها همچنین نشان می‌دهند که عقلانیت نه‌تنها با عاطفه‌ی انسانی در تقابل نیست, بلکه آن را مفروض می‌دارد. و این واقعیتی درباره‌ی چگونگی کارکرد مغز است. بدون انگیزه‌ای درخور, بدون گونه‌ای از تعهد عاطفی, نمی‌توان تعقل ورزید.

متن: مناظره‌ی رورتی و سرل

#جان_سرل

@volupte