دانشکده

تکنیک عدم قطعیت: رژیم سوریه چطور با ترویج سردرگمی مردم را از مبارزه دلسرد می‌کرد؟

عکس‌های دستکاری‌شده، اطلاعات راستی‌آزمایی‌نشده، و اخبار جدیدی که با سرعت برق‌آسا جایگزین خبر داغ قبلی می‌شدند، از ویژگی‌های قیام سال ۲۰۱۱ در سوریه بودند. از میان انبوه خبرها کدام راست و کدام دروغ بود؟ کدام گروه پروتکل‌های خبررسانی را رعایت نمی‌کرد و برای جلب مشتری یا تحریک مردم، اخبار را دستکاری می‌کرد؟ سیل اخبار ضدونقیض به نفع چه کسی تمام شد؟

لیزا ودین، استاد علوم‌سیاسی دانشگاه شیکاگو، کوشیده است با بررسی شبکه‌های اجتماعی و اخبار پاسخی برای این پرسش‌ها در مسئله‌ی سوریه بیابد. برخلاف باور رایج که می‌گوید استبداد سلطه‌اش را با مخفی‌کاری و عدم ارائه‌ی اطلاعات گسترش می‌دهد، سوریه نمونه‌ی نقضی شد که در آن، انتشار بیش از حد داده‌های متناقض به استبداد حکومتی دوام بخشید.

زمستان ۲۰۱۴ حساب‌های کاربری مخالفان بشار اسد در فیس‌بوک یک‌به‌یک تعلیق می‌شدند. فیس‌بوک یکی از شاه‌راه‌های پخش خبرها و گزارش‌های شهروندان سوری بود. فعالان سوری به فیس‌بوک اعتراض کردند و ادعا کردند ارتش سایبری رژیم در اقدامی هماهنگ این صفحه‌ها را با ادعاهای دروغین گزارش می‌کند. فیس‌بوک در پاسخ به این ادعا اظهار کرد، صفحاتی که مسدود شده‌اند، سالهاست که مشغول نقض قوانین این شبکه هستند و حالا بالاخره درگیر قوانین فیسبوک شده‌اند. اما توضیح نداد که این صفحات دقیقا به خاطر تولید چه نوع محتوایی قوانین شبکه را نقض کرده‌اند. سوال اصلی که بر جا ماند این بود که در میانه‌ی موج پرشتاب خبرهای متناقض، چطور می‌توان هر خبر را راستی‌آزمایی کرد و کدام صفحه قابل اعتماد است؟

در مسئله‌ی سوریه، زمین بازی بسیار پیچیده بود: هم رژیم و هم مخالفان با انتشار اخبار جعلی و روایت‌های متناقض فضایی مبهم و گمراه‌کننده ایجاد می‌‌کردند. وضعیت چنان بود که حتی کمیته‌های حقیقت‌یاب هم برای تایید یا ردشان دچار مشکل می‌شدند. در ابتدا، فعالان سوری از شبکه‌های اجتماعی برای مستندسازی خشونت رژیم استفاده می‌کردند. اما با ادامه‌ی جنگ و افزایش توجه رسانه‌های بین‌المللی شرایط پیچیده‌تر شد. به‌زودی برخی از شهروند‌خبرنگاران برای دریافت حمایت مالی و فروش خبر یا صرف جلب توجه، شروع کردند به دستکاری اخبار.

ودین به اهمیت آنچه روزنامه‌نگاران به‌طور مکرر از آن با عنوان «عصر سیاسی پساحقیقت» یاد می‌کنند، اشاره می‌کند و می‌گوید شاید از دید برخی از مخالفان رژیم، پخش اخبار تایید‌نشده مبارزه با یک نیروی استبدادگر محسوب می‌شد. اما بیشترین سود از این وضعیت را رژیم سوریه می‌برد، نه به این دلیل که توانسته بود نسخه‌ی خود از حقیقت را باورپذیر جلوه دهد، بلکه به‌این‌خاطر که با تردیدافکنی درباره‌ی تمامی گزارش‌ها، محیطی اشباع‌شده از خبر ایجاد کرده بود که در آن هر خبر تکان‌دهنده‌ای خیلی سریع با خبر بعدی جایگزین می‌شد و هیچ موضوعی مورد توجه قرار نمی‌گرفت. این بحران خبری مانع شکل‌گیری یک حقیقت مشترک و اجماع روشن به نسبت حوادث در جریان شد.

ودین از این وضعیت با نام «انفجار اطلاعات» یاد می‌کند و می‌گوید فوران خبر نقش مهمی در تضعیف روزنامه‌نگاران در سوریه داشته است. از نظر او، وقتی افکار عمومی در معرض بار اطلاعاتی بیش‌ازحد و بدون ‌قطعیت قرار می‌گیرند، چند اتفاق روی می‌دهد:

- مخاطبان به خاطر تردید مداوم نسبت به صحت اخبار، به انفعال سیاسی پناه می‌برند و ناخواسته همدست حکومت می‌شوند.

- مخاطبان برای گریز از فشار به جست‌وجوی اخباری می‌پردازند که عقایدشان را تایید کند و همین امر منجر به چندقطبی افکار عمومی می‌شود.

- وقتی اطمینانی از صحت اخبار وجود نداشته باشد، می‌توان از قضاوت هم شانه خالی کرد. در سوریه، ژست عدم‌ قضاوت باعث شد «قشر خاکستری» در برابر فعالان مدنی قرار بگیرند و سدی در برابر پروژه‌ی تحول سیاسی شوند.

ودین در این مقطع به ظهور گروه‌های آلترناتیو همچون فیلم‌سازهای جوان و گمنام می‌پردازد که از سر ضرورت و با وجود امکانات محدود، سراغ تولید محتوایی رفتند که شاید بتوان «سینمای فوری» (emergency cinema) نامیدش. این شیوه روایت، مشهور به «أبونضارة» (Abounaddara)، برخلاف هیجان‌سازی رسانه‌های دیگر، تلاش می‌کرد روایتی سنجیده‌تر از بحران سوریه ارائه دهد. مثلا یکی از این فیلم‌ها با نام «عروس دریایی» (قندیل بحر) به کارگردانی خالد عبدالوحید نشان می‌دهد که چگونه خبرنگاران برای جلب توجه رسانه‌ها و کمک‌های مالی، به ساخت صحنه‌های دروغین فاجعه روی آوردند.

ودین می‌گوید در این شرایط بحرانی، پرسشگری و درگیرشدن انتقادی با اطلاعات و روایت‌ها امری ضروری است. حتی اگر نتوان به حقیقت قطعی دست یافت، باز هم باید فضاهایی برای گفت‌وگو و بازتاب انتقادی فراهم کرد.چکیده‌ای از این پژوهش را در زیر بخوانید:

https://daneshkadeh.org/global/13915/

@Daneshkadeh_org

شوخی در عصر ظلمت: نقش طنز در تحولات سوریه

دو مرد ژنده‌پوش در کلبه‌ای تاریک نشسته‌اند. یکی دست‌ها و دیگری پاهایش را در سطل آب گرم گذاشته و هر دو به شکل خنده‌داری آه و ناله می‌کنند. اولی از شدت تشویق در یک مراسم دولتی دست‌هایش تاول زده و دومی را به‌خاطر سرپیچی از تشویق شلاق زده‌اند. این قسمت از سریال «امید! هیچ امیدی در کار نیست» همچون نامش لابه‌لای قهقهه‌ی خنده آب پاکی را روی دست سوری‌ها می‌ریزد و در حال‌وهوای پوچ‌انگارانه‌ای شبیه در انتظار گودو یادآوری می‌کند که هر انتخابی بکنی درد و رنج گریزناپذیر است.

کمدی‌های سوری تحت رژیم اسد جز خنداندن چه ابعادی دارند؟ این پرسشی است که لیزا ودین، استاد علوم‌سیاسی دانشگاه شیکاگو، کوشیده است با بررسی سریال‌های طنز سوریه‌ای به آن پاسخ بدهد.

وقتی سریال‌های کمدی در ماه رمضان پخش می‌شدند خیابان‌های دمشق و شهرهای بزرگ خالی از جمعیت می‌شد و از طرفداران بشار اسد تا مخالفانش همه پای تلویزیون بودند. ودین با بررسی محبوبیت سریال‌های کمدی ساخت تلویزیون بشار اسد و کمدی‌های انقلابی که پس از قیام ۲۰۱۱ در فضای اینترنت پخش شدند، می‌گوید سریال‌های کمدی کارکردهای متفاوت و گاه متناقضی در شکل‌گیری و حتی کنترل اعتراض‌ها داشته‌اند.

سال ۲۰۰۰ وقتی بشار اسد در اولین سخنرانی‌اش وعده‌ی دوران جدیدی از آزادی‌ها را داد، بسیاری از هنرمندانِ به امید فرارسیدن «بهار دمشق» دست‌به‌کار تولید انواع آثار فرهنگی و هنری شدند. اما به زودی روشن شد آن وعده‌ها هرگز عملی نخواهند شد. رژیم با توسل به پروپاگاندای دولتی گسترده موفق شده بود اسد را مستبدی دلسوز و نه دیکتاتوری خشن معرفی کند. مستبدی که چاره‌ای جز سختگیری نداشت، چون مردم هنوز درکی از مدرنیسم، آزادی و مدنیت نداشتند. او در این مسیر از همین سریال‌های طنز که اجازه‌‌ی پخش‌شان را صادر کرده بود، بهره می‌جست.

ودین می‌گوید این سریال‌ها برای حاکمان اقتدارگرا مفید بودند، چرا که خشونت را برای مردم قابل تحمل جلوه می‌دادند. آنها همچنین به مردم می‌باوراندند در به وجود آمدن فساد و ناکارآمدی خودشان هم مقصرند. یک مثال از این نقش دوگانه کمدی را می‌توان در سریال «روستای فراموش‌شده» به کارگردانی اللیث حجو یافت. در این سریال روستایی به تصویر کشیده شده که مردمش هیچ درکی از زندگی شهری ندارند و تمایلی هم ندارند از این عقب‌ماندگی خلاص شوند. شخصیت‌ها در موقعیت‌هایی مضحک چنین القا می‌کنند که هنوز یک آقابالاسر لازم دارند. اما حجو می‌گوید این کمدی به‌طور ضمنی این را هم نشان می‌دهد که رژیم نتوانسته نهادهای دولتی‌ بسازد که قادر به آموزش شهروندان باشند.

سوریه‌ی پس از سال ۲۰۱۱ طنز واقعی و بی‌سانسور را در بستر اینترنت به نمایش گذاشت. این طنز، برعکس کمدی حکومتی، نه تنها مردم را شریک وضعیت نمی‌دانست، بلکه خواسته‌ی عیانش رفتن بشار اسد بود. اما حلقه‌ی مخاطبان طنز اینترنتی هرگز به گستردگی طنز تلویزیونی نشد و تنها گروه‌های خاصی را هدف قرار می‌داد.

با بالا گرفتن اعتراض‌ها و کشتارها معیارهای طنز تغییر کرد و شبکه‌های اجتماعی سوری‌ها پر شد از تمسخر اسد و نزدیکانش. شخصیت عروسکی به نام «بیشو» که کاریکاتوری از اسد بود در یک نمایش عروسکی به صورت رهبری کودک‌وار، خودشیفته و ناتوان نشان داده می‌شد که به چماقدارانش وابسته است. در یک قسمت بیشو از اینکه قدرتش کم گریه می‌کند و محافظی برایش یک لالایی می‌‌خواند با مضمون بیشتر کردن کشتارها و به این ترتیب او آرام می‌گیرد.

کمدی‌ می‌تواند سوپاپ اطمینانی باشند برای کاهش ناامیدی جمعی و فشار سیاسی. در عین‌حال کمدی‌ منتقدانه و سیاسی آگاهی جمعی از تناقض‌ها و بی‌عدالتی‌ها را بیدار می‌کنند و بستری برای همبستگی و هم‌روایتی از وضعیت موجود به مخاطبان ارائه می‌کنند.

ودین یادآور می‌شود که طنز همیشه منظور مطلوب را نمی‌رساند. یکی از طنزهای انقلابی ویدئوکلیپی بود که در آن تصاویر مردانه‌ی اغراق‌آمیز و فاشیستی را با ترانه‌ای طنزآمیز که وفاداران اسد را هدف قرار می‌داد ترکیب شده بود. اما برخی از مخاطبین متوجه طنز‌آمیزبودن این کلیپ نشدند و آن را قطعه‌ای در ستایش مردانگی نظامی حامیان اسد قلمداد کردند! تا آنجا که برخی از حامیان بشار اسد ترانه‌ی این کلیپ را به عنوان زنگ آهنگ تلفن‌های همراه‌شان انتخاب کردند.

از نظر ودین کمدی زمانی مؤثر است که مسیر مخاطب را از جهتی که انتظارش را دارد، منحرف کند و در عوض، با غافلگیری او را شگفت‌زده کند. کمدی بر پایه‌ی عنصر غافلگیری ساخته می‌شود، که یکی از اساسی‌ترین بخش‌های یک شوخی است. چکیده‌ای از این پژوهش را در زیر بخوانید:

https://daneshkadeh.org/global/13912/

@Daneshkadeh_org

رنج‌نامه‌های زندان‌های سوریه: روایت‌گری با جوهر خاک و خون

نوشتن خاطرات زندان جز مستندسازی آنچه بر زندانیان گذشته است چه ابعادی دارد؟ ربکا شریعه طالقانی، استاد سابق ادبیات و فرهنگ خاورمیانه در کالج کوئینز در نیویورک، با بررسی ادبیات زندان در سوریه نشان می‌دهد که ادبیات زندان نوعی مقابله‌ی خلاق با حکومت اسد بوده است. وجود انبوه روایت‌های زندان حاصل خلاقیت تکان‌دهنده‌ی بازداشت‌شدگان سوری در استفاده از ابزار ابتدایی برای مکتوب کردن تجربیات‌شان است.

منصور عمری روزنامه‌نگار و فعال حقوق بشر سوری در سال ۲۰۱۲، توسط ماموران اداره‌ی اطلاعات نیروی هوایی سوریه، به‌همراه شمار دیگری از فعالان و حقوقدانان بازداشت شد. این فعالان حقوق بشر را زندانی و شکنجه کردند و ارتباط‌شان را با جهان خارج بریدند. گرچه منصور عمری یکسال بعد آزاد شد اما شماری از دوستانش زیر شکنجه کشته شدند و شماری دیگر در زندان محبوس ماندند. 

مازیار بهاری فیلم‌ساز ایرانی-کانادایی که خود در ایران زندانی شده بود، مستندی با محوریت ماجرای زندانی شدن عمری ساخته است با عنوان ۸۲ نام: سوریه، ما را از یاد نبر. عنوان این فیلم از قطعه پارچه‌هایی گرفته شده که عمری از لباس خود بریده بود و روی آنها با قلمی از سوزن و جوهری از خاک و خون نام و تاریخ بازداشت هم‌بندی‌هایش را ثبت می‌کرد تا به گروه‌های حقوق‌بشری خارج از زندان برساند.

حکومت حزب بعث در سوریه که با کودتای سال ۱۹۶۳ به قدرت رسید از همان ابتدا «وضعیت اضطراری» اعلام کرد که این وضعیت در عمل تا سال ۲۰۱۱ برقرار بود. از ابتدای رژیم بعث تا پایان آن در سال ۲۰۲۴ ده‌ها هزار سوری و غیر سوری مقیم این کشور را به اتهام اینکه برای دولت تهدید به‌شمار می‌آیند دستگیر کردند و بدون محاکمه به زندان انداختند.

آغاز انتشار ادبیات زندان در جهان عرب و سوریه را می‌توان دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ دانست و این همان زمانی است که نخستین سازمان‌های محلی حقوق بشری نیز تأسیس شدند. در دوران حافظ و بشار اسد مخالفان سیاسی، نویسندگان، و روشنفکران آثار متنوع و متعددی راجع به تجربه‌ی زندانی شدن‌ به دلایل سیاسی پدید آوردند. این آثار معروف به «ادب السجن» یا «ادب السجون»، پس از مرگ حافظ اسد در سال ۲۰۰۰ پرشمار شدند و خصوصاً بعد از آغاز انقلاب سال ۲۰۱۱ در ابعاد بسیار بیشتری انتشار یافتند.

نظام پیچیده‌ی زندان‌های سوریه شامل ساختمان‌های بزرگ غیرنظامی و نظامی است، از جمله زندان نظامی صیدنایا، زندان نظامی تدمُر، زندان مرکزی عدرا، و زندان زنان دوما. زندانیان اغلب بازجویی‌های بسیار وحشتناکی از سر می‌گذراندند. در سلول‌های کثیف پرجمعیت نگه‌شان می‌داشتند و در معرض سرمای شدید یا گرمای خفقان آور قرار داده می‌شدند. از آب یا غذا یا هر دو محروم‌شان می‌کردند و به امکانات بهداشتی دسترسی اغلب دسترسی نداشتند. و همچنین بعد از صدمه دیدن بر اثر شکنجه درمان‌شان نمی‌کنند.

زندانیان در شرایط بازجویی زندانی اغلب دسترسی به کاغذ و قلم یا هر امکان آرامش‌بخش دیگری نداشتند. آنها گرچه از نوشت‌افزارهای معمول بودند، اما گاه می‌توانستند به‌نحوی تجربیات خود را مکتوب و حفظ کنند. آنها به کرات روش‌های خلاقانه‌ای برای ساختن قلم و کاغذ با هر چیزی که به‌دستشان می‌رسد ابداع کرده‌اند.

زندانیان زندان زنان دوما حتی توانسته بودند مداد و دفترچه واقعی پیدا کنند و خاطرات خود را یادداشت کنند. آنها همچنین راه‌هایی خلاقانه برای پنهان‌کردن و بیرون بردن این دفترچه‌ها پیدا می‌کردند.

زندانیان همچنین فنون یادسپاری‌ای مختلفی ابداع کردند تا بتوانند خاطرات خود را بعداً بنویسند. این شیوه‌ها را هم زندانیان سکولار پدید آورده‌اند و هم زندانیان مذهبی که بسیاری از آنها فنون حفظ قرآن و حدیث را بلد بودند و از آنها بهره گرفته‌اند.
ادبیات زندان شامل آثار متنوعی است که هم در برگیرنده‌ی ساختارها و زبان مرسوم مانند گونه‌های داستانی و غیرداستانی و نمایشی و شعر هستند و هم در برگیرنده‌ی نمونه‌هایی که ساختارهای متداول روایت را می‌شکنند. ادبیات زندان مصداق خلاقیت زیباشناسانه زندانیان است و بخشی از تاریخ تجربه‌گرایی در ادبیات مدرن عرب به‌ شمار می‌رود که در دهه‌ی ۱۹۶۰ ظهور یافت.

در ادبیات زندان، زندانی در مقام «سوژه‌ی سخن‌گوی» حقوق بشر مدرن صدایی از آن خود دارد. پیوند ادبیات زندان و گفتار حقوق بشر تاکید این امر است که مفهوم حقوق بشر صرفاً مجموعه‌ای از هنجارهای حقوقی و ادعایی سیاسی نیست؛ بلکه با تلقی ما از چیستی جامعه و فهم روایی ما از اتفاقات جاری در آن گره خورده است. چکیده‌ای از این پژوهش را در زیر بخوانید
 
 https://daneshkadeh.org/global/13885/

@Daneshkadeh_org

«زبان ملی» چطور پیدا شد و حالا چه سرنوشتی دارد؟

یکی از اصلی‌ترین ویژگی‌های عصر ملت‌-دولت‌سازی تأکید بر زبان ملی بود. دولت‌های مدرن وفاداری به زبان مشترکِ ملی را هم‌سنگ وفاداری به میهن تعریف کردند. اما در هنگامه‌ی ترویج زبان مشترک برای یک ملت‌ واحد، چه بر سر تنوع زبانی آمد؟

سو رایت، متخصص جامعه‌شناسی زبان و استاد دانشگاه پورتموث، با بررسی تجربه‌ی کشورهای اروپایی نشان می‌دهد که شکل‌گیری ایده‌ی زبان ملی پیوندی عمیق با روند شکل‌گیری دولت-‌ملت دارد. در برخی جوامع، مانند فرانسه، دولت با تصویب و تقویت زبان ملی، اقدام به ملت‌سازی کرد. در برخی دیگر، مانند آلمان، ملت از مجرای زبان مشترک قبل از دولت تأسیس شده بود. دولت‌-ملت‌ها با تکیه بر تمایز زبانی خود را تافته‌ی جدا‌بافته از سرزمین‌های همسایه تعریف کردند. موزاییک زبانی‌ای که امروز با آن مواجه هستیم بیش از هر چیز محصول پروژه‌ی مرزهای سیاسی و ساخت ملت‌هاست.

الگوی فرانسه: با وقوع انقلاب فرانسه و روی‌کار‌آمدن طبقه‌ی سیاسی جدید، سیاست‌گذاری زبانی‌ به عنوان یک اصل در دستور کار قرار گرفت. به باور انقلابیون، این نظام‌های سلطنتی بودند که از اتحاد مردم به واسطه‌ی فهم متقابل و زبان مشترک هراس داشتند. آنها همچنین باور داشتند اگر در یک دموکراسی مردم زبان ملی را درک نکنند، به ملت خود خیانت کرده‌اند. انقلابیون آموختن زبان فرانسوی را به مثابه‌ی مشارکت در دموکراسی تبلیغ می‌کردند. به این ترتیب در جمهوری فرانسه جایی برای تنوع زبانی باقی نماند. رایت با استناد به نتایج یک سرشماری انتهای قرن هیجدهم می‌نویسد در این برهه نیمی از مردم یا فرانسه نمی‌دانستند یا بسیار کم با این زبان آشنا بودند؛ بنابراین انقلابیون باید بیانیه‌ها، فرامین و فراخوان‌ها را به چندین زبان ترجمه می‌کردند. اما به‌زودی آنها زبانِ مشترکِ ملی را یکی از اصول اساسی حاکمیت دولت‌_ملت تعریف کردند. شهروندان فرانسوی ناآشنا به این زبان سرزنش ‌شدند و خیلی زود سیاستمداران از آنها به عنوان «دشمن بالقوه‌ی انقلاب فرانسه» یاد کردند.

الگوی آلمان: در آلمان، به نوشته‌ی رایت، مفهوم ملت پیش از دولت در این سرزمین پا گرفت. در قرن هجدهم با وجود اینکه جهان آلمانی از نظر سیاسی و اقتصادی یک‌پارچه نبود، در عرصه‌ی فرهنگی و زبانی به عنوان یک واحد پذیرفته شده بود؛ تا آنجا که یوهان گوتلیب فیشته فیلسوف پرآوازه آلمانی معتقد بود آلمانی‌‌زبان‌ها باید خود را یک گروه واحد بدانند چرا که زبان مشترکشان آنها را چنین تعریف می‌کند. ایده مردمی که باید یک زبان مشترک متحد شده‌اند به شکل‌هایی از تقسیم‌بندی نژادی بر اساس زبان هم انجامید. در این ایده فقط هم‌تباران خونی می‌توانستند ملت یک‌پارچه‌ی آلمان را بسازند و مهاجران حتی پس از دو سه نسل زندگی در انگاره ملت آلمان نمی‌گنجیدند.

مدل آلمان در قرن نوزدهم به اروپای مرکزی و شرقی نیز تسری پیدا کرد، جایی که امپراطوری‌های عثمانی، اتریش-مجارستان، روسیه و پروس به هم می‌رسیدند. طبقه‌ی متوسط جدید در این کشورها شکل گرفت که تحت تأثیر گفتمان ملی‌گرایی بود. نخبگانِ این کشورها توده‌ها را به یک‌‍‌پارچگی و ملت‌بودگی دعوت می‌کردند و زبان‌شناسان درگیر پروژه‌ی تدوین و تبلیغ زبان ملی بودند. توده‌ها که پیش‌تر عادت داشتند خود را اعضای جوامع محلی کوچک ببینند، حالا می‌آموختند که باید عضوی از ملت باشند.

فراگیرشدن استفاده از زبان ملی همیشه با دستور از بالا اتفاق نمی‌افتد و موفق نمیشود. مثلا در بریتانیا، زبان انگلیسی هیچگاه جایگاه رسمی به عنوان زبان ملی را اتخاذ نکرد. از آن طرف هم، گاهی ممکن است تعیین رسمی یک زبان ملی مؤثر واقع نشود. برای مثال، در جمهوری ایرلند پس از رهایی از استعمار بربیتانیا زبان گیلیک به عنوان زبان ملی اعلام شد، اما با وجود تلاشهای دولت، این زبان هرگز جایگزین انگلیسی نشد.

موقعیت سرزمین‌های پسااستعماری در مسیر ملت‌سازی پیچیده‌تر هم هست. مثلا انقلابیون آمریکای شمالی داشتن زبانی متمایز از استعمارگران انگلیسی را ضروری می‌دانستند. اما هیچ زبانی نتوانست با کلام انگلیسی رقابت کند.

با فرایندهای جهانی‌‌شدن و فناوری‌های نوین ارتباطی، در شبکه‌های جهانی با مردمی روبه‌رو هستیم که مرزهای سیاسی و زبانی را نفی می‌کنند. بسیاری از آنها دیگر خود را منحصرا متعلق به یک ملت به مثابه یک جماعت تصوری نمی‌دانند. الگوی مبادله‌ دانش و کالاهای فرهنگی صورت‌بندی جدید دموکراتیکی یافته که پیش‌تر هرگز شاهدش نبودیم.

چکیدهای از این پژوهش را در زیر بخوانید:
https://daneshkadeh.org/language-nationalism/13800/

@Daneshkadeh_org

فراموش کرده‌ایم که چند‌زبانگی قاعده بود نه استثنا

به‌اشتباه تصور می‌شود که چند‌زبانگی پدیده‌ای است مربوط به چند دهه‌ی اخیر که در نتیجه‌ی مهاجرت‌ها و سیاست‌گذاری‌های برابری‌طلبانه‌ی فرهنگی به وجود آمده است. اما چنین نیست. برای قرن‌های متمادی، چند‌زبانگی قاعده‌ی رایج بود و در قلمروهای جغرافیایی و مرزهای امپراتوری‌ها به‌سختی می‌شد جامعه‌ای را پیدا کرد که تک‌زبان باشد. در قرن نوزدهم بود که دیدگاه ایدئولوژیک و سختگیرانه‌ی ناسیونالیسم تک‌زبانی را به‌اجبار غالب کرد و زبان‌هایی را که دوست نداشت به صورتی نظام‌مند از مرزهای درون کشور کنار گذاشت.

آنِتا پاولِنکو، استاد زبان‌شناسی دانشگاه یورک، در پژوهش خود می‌کوشد نشان دهد که غفلت از تجربه‌های تاریخیِ چندزبانگی در جوامع و سرزمین‌های مختلف، یا همان چیزی که او «فراموشی تاریخی» می‌نامد، موجب شده تصویر نادرستی از وضعیت فعلی چند‌زبانگی در ذهن ما شکل بگیرد.

پاولنکو می‌گوید در طول تاریخ پذیرش تنوع زبانی بیش‌تر یک واقعیت زندگی بوده است تا انتخابی خیراندیشانه. کهن‌ترین نمونه‌هایی که پاولِنکو از چندزبانگی ذکر می‌کند مربوط به سال‌های ۲۰۰۰ تا ۱۶۰۰ پیش از میلاد است که به دانش‌آموزان اکدی‌زبان برای درک متون سنتی آموزش زبان سومری داده می‌شد. از الواح گِلی کشف‌شده پیداست که دانش‌آموزان را می‌توان کاملاً دوزبانه به شمار آورد.

برخلاف تصور امروزین که چندزبانگی جوامع را امری نادر و موردی قلمداد می‌کنند، فاتحان، کشورگشایان و فرمانروایان امپراتوری‌های بزرگ با تنوع زبانی جمعیت قلمرو‌یشان کنار می‌آمدند. حاکمان، زبان‌هایی را انتخاب می‌کردند که برای حکمرانی و اداره‌ی قلمرو‌یشان مناسب و برای مردم آشنا بودند. مثلا در امپراطوری‌های بزرگ دستگاه اداری معمولا چند زبانه بود. نورمان‌ها پس از فتح بخش‌هایی از جنوب اروپا، یک دستگاه اداری سه‌زبانه‌ی عربی، یونانی و لاتین برقرار کردند. ایشتوان اول، پادشاه مجارستان، در آغاز سده‌ی یازدهم میلادی از مهاجران استقبال می‌کرد و به پسرش اندرز داد: «آن قلمروی پادشاهی که فقط یک زبان و یک آیین داشته باشد ضعیف و شکننده است». در امپراتوری روسیه، پطر کبیر و جانشینانش، تا پیش از اِعمال سیاست «روسی‌سازی»، سرزمین چند‌قومیتی خود را با زبان‌های مختلف، از جمله آلمانی، سوئدی و لهستانی اداره می‌کردند.

در جوامع چند‌زبانه مسائل مذهبی و زبان آیینی نیز با رواداری بیشتری مدیریت می‌شد. حاکمان نورمان در سیسیل به مردمان سرزمین‌های تازه‌شان اجازه دادند مساجد و کلیساها و کنیسه‌هایشان را حفظ کنند. پاولِنکو از سکه‌ها و بناهایی یاد می‌کند که در آنها «الله» و «مسیح» در کنار هم آمده یا آیات قرآن بر ستون کلیسا نقش بسته است.

تاثیر چندزبانگی در نظام قضایی و شیوه قضاوت نیز برجسته بود. در مصر، بطلمیوس دوم یک محکمه برای یونانی‌زبانان تأسیس کرد و یک محکمه برای مصریان. در سیسیل نیز نورمان‌های فاتح به مسلمانان، یونانیان و یهودیان اجازه داده بودند از قوانین خود پیروی کنند. آلفونسوی ششم، پادشاه اسپانیا، نیز امتیازی مشابه به کاستیل‌ها، فرانک‌ها، مسلمانان و یهودیان اعطاء کرد.

چندزبانگی در ارتش‌های باستانی هم رواج داشت. حکومت‌ها سربازانی از اقوام و زبان‌های مختلف به خدمت می‌گرفتند تا امکان اتحاد و شورش آنان را به حداقل برسانند. چند‌زبانگی در سپاه‌ها در جهت یادگیری زبان دشمن هم بود. در انگلیس، در زمان جنگ صدساله با فرانسه، یادگیری فرانسه برای اشراف‌زادگان برای تقویت کارایی جنگی الزامی شد.

پاولنکو یادآور می‌شود که مهاجرت و ارتباطات بین‌زبانی پدیده‌ای تاریخی است و اتفاقاً در قرن بیستم، در بسیاری از کشورها، سیاست «عدم‌آمیختگی اقوام» منجر به افزایش تک‌زبانی شده است. او با اشاره به دو جنگ جهانی، تجزیه‌ی فلسطین و قبرس و هند تاکید می‌کند که در کتاب‌های مربوط به دوزبانگی هیچ حرفی از نسل‌کشی و پاکسازی‌های قومی به میان نمی‌آید.

در طول تاریخ پذیرش تنوع زبانی بیش‌تر یک واقعیت زندگی بوده است تا انتخابی خیراندیشانه. چندزبانه‌بودن جوامع در گذشته نشانگر وجود نوعی «مدیریت زبانی» بود، یعنی اتخاذ تدابیر و تلاش‌هایی روشن برای گزینش قاعده‌مند زبان و خط در نهادهای اجتماعی و در ارتباط با جامعه. در‌عین‌حال، حاکمان زبانی را برای مقاصد اداری و کشورداری انتخاب می‌کنند که بیش‌ترین کارایی را داشته باشد، مثل امپراتوری ایران که آرامی را به عنوان زبان واسط قومی در دستگاه اداریِ خود برگزید.

پاولِنکو همچنین نشان می‌دهد استفاده از کلمات و عبارات بیگانه در گفتار اشخاص، بر خلاف آنچه بسیاری می‌پندارند، پدیده‌ای تازه نیست و در طول تاریخ، در کلیساها، کلاس‌های درس و دادگاه‌ها نمونه‌های فراوان داشته است.

https://daneshkadeh.org/language-nationalism/13727/
@Daneshkadeh_org

گستره‌ی زبان فارسی از نیمه‌ی قرن نهم تا نوزدهم میلادی چنان وسیع بود که از چین تا منطقه‌ی بالکان در اروپا و از سیبری تا شبه قاره‌ی هند را دربرمی‌گرفت. فارسی زبان مراودات اجتماعی و مکاتبات رسمی بود. این زبان مشترک منجر به شکل‌گیری جغرافیای فرهنگی شده که مورخان تعبیر «جهان فارسی‌زبان» را درباره‌اش به‌کار می‌برند.

تعبیر «جهان فارسی‌زبان» به معنای کاربرد روزانه‌ی زبان فارسی در گفتار مردمان بومی نیست. در واقع حتی زبان کوچه‌وبازار یا اولین زبانی که مردمان این جوامع می‌آموختند و محاوره می‌کردند (و امروزه به آن «زبان مادری» گفته می‌شود) هم فارسی نبود؛ بلکه فارسی در مکاتبات رسمی، زبان علم و ادب و سوادآموزی حضور مسلطی داشت.

الکساندر جباری، استاد دانشگاه مینه‌سوتا، در کتاب شکل‌گیری تجدد فارسی‌زبان اشاره می‌کند که اصطلاح «زبان مادری» در جوامع شرقی وجود نداشت: این اصطلاح تحت‌تأثیر انگلیسی‌ها در نیمه‌ی قرن نوزدهم میلادی به زبان اردو وارد شد و بعد هم در گفتمان ملی‌گرایانه‌ی ایران در آغاز قرن بیستم ظاهر شد.

فارسی زبانِ اول بسیاری از مشهورترین شعرای پارسی‌سُرای هم نبود؛ برخی از این ادبا در جهانی فارسی‌زبانی زندگی می‌کردند که در زندگی روزمره‌شان زبان‌های دیگری به کار می‌رفت. شعرایی همچون میرزا عبدالقادر بیدل دهلوی در شمال هند، یا فضولی بغدادی از این جمله‌اند. سرزمین ایران نیز هرگز تک‌زبانه نبود؛ بسیاری از شاعران مانند صائب تبریزی اول به ترکی صحبت می‌کردند و بعد فارسی آموختند؛ یا حافظ و سعدی فارسی را آنگونه که می‌نوشتند صحبت نمی‌کردند.

«جهان فارسی‌زبان» در قرن نوزدهم میلادی و با سیطره‌ی استعمار انگلیس در هند به پایان رسید. انگلیسی‌ها زبان فارسی را در ادارات کنار گذاشتند و زبان‌های محلی مانند اردو را جایگزینش کردند.

پس از اینکه فارسی به‌عنوان زبان رسمی کنار گذاشته شد، چه بر سرش آمد؟ و از این پس ایرانیانی که فارسی را زبان «ملی» خود می‌دانستند و فارسی‌زبانان شبه‌قاره‌ی هند که دیگر فارسی برایشان زبانی «خارجی» شده بود، چه تلقی‌ای از حجم عظیم نوشته‌های فارسی داشتند که در هند به نگارش درآمده بود؟ پاسخی که جباری به آن می‌رسد نه فقط در فهم سرنوشت زبان فارسی، بلکه در فهم تحولات فکری- سیاسی این دوره اهمیت دارد. او نشان می‌دهد ایرانیان و هندیان هر دو از میراث پیشا‌تجدد فارسی‌زبان استفاده کردند تا سبک متجدد «تاریخ ادبی» ملی‌گرایانه‌ی خود را بسازند، هر چند از دو مسیر جداگانه.

معمولاً تصور می‌شود که گفتمان ملی‌گرایانه در ایران مستقل از بقیه‌‌ی جوامع و حتی در تقابل با باقی گفتمان‌های سیاسی و تاریخیِ خارج از مرزهای ایران شکل گرفت. جباری نشان می‌دهد که هندیان و ایرانیان مشترکاً با رجوع به سنت ادبیات فارسی، ملی‌گرایی‌خاص و منفک از هم خود را ساختند و از متون فارسی قدیمی به عنوان میراث ملی مشترک بهره بردند.

جباری اصطلاح «تجدد فارسی‌زبان» را برای گفتمانی به کار می‌برد که با متون و مفاهیم مشترکی سروکار دارد که هم ایرانیان، هم هندیان، و هم شرق‌شناسان اروپایی از اواخر قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم در ساختنش مشارکت کردند. همه‌ی آنها تجدد را با مشارکت در همین گفتمان معنا کردند؛ یعنی با اعتبار‌بخشیدن به حال در مقام گسست از بخشی از گذشته و سنت. به یک تعبیر، «تجدد فارسی‌زبان» چهارچوبی بود که روشنفکران به‌جا‌مانده از فضای پیشین «جهان‌شهری فارسی‌زبان» در آن از یکدیگر آموختند و از متون ادبی قدیمی‌بازمانده از این جهان‌شهر، برای شکل‌دادن به چیزی استفاده کردند که حالا آن را میراث «ملی» می‌دانستند.

ملی‌گرایان ایرانی با وجود نقش پررنگ‌زبان عربی در هویت‌بخشی به زبان فارسی، ترجیح دادند هویت فرهنگی و زبانشان را در تقابل با زبان عربی تعریف کنند؛ آنها روایتی از تمدن پیوسته‌ی ایرانی خلق کردند که در آن حتی اسلام نیز نتوانسته بود گسستی ایجاد کند. در مقابل، ملی‌گرایان مسلمان هندی این پیوند فرهنگی و زبانی را پذیرفته بودند و وام‌واژه‌های عربی را شاهدی از عناصر سازنده‌ی هویت نوپای خود محسوب کردند. آن‌ها اغلب بر خاستگاه خارجی هویت خود و گسست این هویت با جنوب آسیای پیش از اسلام تأکید داشتند. برای این‌کار، آنها تاریخ زبان فارسی را هم به اسلام پیوند دادند.

در این پروژه‌ی تجددخواهانه‌ی فارسی‌زبان طنز ظریفی نهفته بود: این تجدد فارسی‌زبان متکی بر پیوندهایی بود که فارسی‌زبانیِ جهان‌شهرِ کهن پدید آورده بود. اما «با وجود این اتکاء، تجدد فارسی‌زبان هم‌زمان در پی این بود که رد جهان فارسی‌زبان پیشین را بپوشاند، آثار جهان‌شهریِ آن را محو کند تا بتواند تصویری از میراث ملی ارائه دهد که انگار منحصر‌به‌‌فرد، مستقل و خود‌بسنده بوده است.

چکیده‌ای از پژوهش دکتر الکساندر جباری را در زیر بخوانید:
https://daneshkadeh.org/language-nationalism/13655/
@Daneshkadeh_org

یکی از مهم‌ترین مواردی که در کشورهای مختلف دنیا به سبب آن سروکار فعالان حقوق زنان با دولت می‌افتد مسئله‌ی خشونت خانگی است. این مسئله هم بسیار مبرم است، چون پای جان و سلامت زنان در میان است، هم ابعاد مختلف و گاه بسیار پیچیده‌ای دارد: دامنه‌ی این پیچیدگی‌ها از قوانین حمایتی در برابر خشونت، یا قوانینی که حمایت را دشوار می‌کنند گسترده است، از رویه‌های قضایی پیگیری خشونت گرفته، تا مسائل اجرایی چون وجود خانه‌های امن، که خود این نهادها نیز مسائل متعددی دارند: بودجه، پوشش، نحوه‌ی اداره و…

سوای مشکلات نظری و عملی‌ای که فمینیست‌ها در همه جا در خصوص کار با دولت دارند، همکاری بر سر خانه‌های امن با دولت‌ها مشکلات خاصی دارد. خاستگاه اصلی این مشکلات در این است که تحلیل فمینیست‌ها راجع به دلایل وقوع خشونت خانگی معمولا با تحلیل دولت متفاوت است و این تفاوت هم جدی است. شعله تُکتاش و چالا دینر، هر دو استاد علوم سیاسی در دانشگاه کادیر هاس ترکیه، بر زمینه‌ی همین اختلاف جدی به بررسی مسئله‌ی همکاری فمینیست‌های ترکیه با دولت در خصوص پناهگاه‌های زنان و خانه‌های امن پرداخته‌اند.

تجربه‌ی زنان درگیر در جنبش خانه‌های امن در ترکیه به آن‌ها نشان داده است که نگهداری از این خانه‌ها مستلزم مسئولیت‌پذیری دولت است، زیرا بدون بودجه‌ی مستمر دولتی این پناهگاه‌ها مدام در معرض خطر تعطیلی قرار می‌گیرند. یکی از دست‌اندرکاران خانه‌های امن می‌گوید: «ما نمی‌توانیم در خانه‌های مردم را بزنیم و تقاضای پول کنیم. باید مطمئن باشیم که خانه‌های امن‌مان دوام می‌آورند. می‌خواهم بگویم که حتی اگر سازمان مردم‌نهادی باشیم که موقوفه‌ی قابل توجهی هم دارد، و حتی اگر حامیان مالی سخاوتمندی داشته باشیم، باز هم دولت باید هزینه‌های اصلی را پرداخت کند. من دارم خدماتی ارائه می‌کنم که یک دولت رفاه باید فراهم کند.»

 میان اکثریت فعالان زن ضد خشونت در ترکیه بر سر اینکه دولت نسبت به «شهروندان زن» مسئولیت دارد و باید چنین هزینه‌هایی را بپردازد اتفاق نظر وجود دارد. فعالان زن ترکیه می‌گویند اتفاقا دولت مسئولیت‌های اجتماعی خود، مراقبت و پرورش کودکان، مراقبت از بیماران و ناتوانان و… را از دوش خود برداشته و به به گردن «کار مجانی» و فعالیت‌های داوطلبانه‌زنان انداخته است، زنانی که از قضا به ‌عنوان شهروند و مالیات‌دهنده باید خود از خدمات حمایتی دولت بهره‌مند باشند.

فعالان فمینیست ترکیه از یکسو مسئولیت‌های دولت در قبال شهروندان زن را مطالبه می‌کنند و از سوی دیگر خواستار اصلاح فعالیت‌های نهادهای مسئول دولتی در این زمینه هستند. برای مثال یکی از مواردی که فمینیست‌های ترکیه به سببش «موسسه‌ی دولتی خدمات اجتماعی» را ملامت می‌کنند، موسسه‌ای که بیشترین تعداد خانه‌های امن را در ترکیه اداره می‌کند، روال پذیرش زنان خشونت دیده در این خانه‌ها است. در این روال، زنان برای پذیرفته شدن باید کارت شناسایی به ‌همراه داشته باشند تا هویتشان احراز شود، و اینکه باید بتوانند مدرک قابل قبولی بیاورند که نشان دهد در معرض خشونت بوده‌اند، اموری که برای زنان در موقعیت استیصال فرار از خشونت اغلب ممکن نیست. اما شاید مهمترین مورد انتقاد به نهادهای گرداننده‌ی خانه‌های امن دولتی در ترکیه و ساختار اجرایی و قضایی این کشور این باشد که رازداری کافی برای محافظت از زنان پناهجو چه در روند ادراه‌ی این نهادها و چه در کل در رویه‌هایی که در دستگاه‌های اداری باید مانع دسترسی شوهران به اطلاعات زنان باشد وجود ندارد.

برخی از فعالان زن به اصلاح دولت بسنده نمی‌کنند و حتی می‌خواهند دست دولت را از امور زنان تا جای ممکن کوتاه کنند. مثلا برخی از فعالان فمینیست پیشنهاد می‌کنند که دولت برای اینکه مسئولیت‌هایش را در قبال زنان خشونت‌دیده به درستی عمل کند باید بودجه‌ای با کم‌ترین دخالت در اختیار نهادهای مدنی بگذارد تا خود به تربیت کارکنانی مناسب بپردازند و خانه‌های امن خود را بر پا کنند که شرایط برابری و بهبود را برای زنان فراهم می‌کنند.

فمینیست‌ها و فعالان خانه‌های امن در ترکیه با تضادی آشنا روبه‌رو هستند: از یک طرف می‌خواهند دولت هزینه و حمایت لازم برای گرداندن فعالیت‌هایشان را فراهم کند، و از سوی دیگر می‌خواهند در کارشان دخالت نکند و بگذارد این خانه‌ها را بر اساس اصول فمینیستی اداره کنند. این فعالان می‌گویند که حتی اگر دولت خود هم به اداره‌ی خانه‌های امن ادامه دهد، باز باید این خانه‌ها را بر اساس اصول فمینیستی بگرداند تا واقعا به بهبود زنان پناهجو کمک شود: در واقع آن‌ها می‌گویند که این جامعه مدنی و فمینیست‌ها هستند که باید بر نحوه‌ی اداره‌ی این نهادهای دولتی نظارت داشته باشند و نه برعکس. گرچه فمینیست‌های ترکیه از این آرمان دور هستند، اما در همین راه مبارزه می‌کنند.

https://daneshkadeh.org/feminism-state/48/
@Daneshkadeh_org

زبان بهشت، یا به قولی لسان اهل جنت، چه بود؟ کهن‌ترین زبان جهان چیست؟ کدام زبان برترین است؟ آیا خلق‌وخوی گویشوران را می‌توان از بررسی زبانشان استنتاج کرد؟ زبان‌شناسی در دوره‌های آغازین ظهورش با وسواس غریبی به دنبال یافتن پاسخ برای این پرسش‌ها بود. اما این سؤال‌های به‌ظاهر علمی و کنجکاوانه نتایج اخلاقی به‌مراتب خطرناک و اسفناکی داشتند.

موریس اولندر، استاد فقید مدرسه‌ی عالی مطالعات علوم اجتماعی پاریس، با بررسی نظریات محققان متقدم حوزه‌هایی همچون لغت‌شناسی (Philology)، زبان‌شناسی و اسطوره‌شناسی تطبیقی نشان می‌دهد که در پس این رشته‌های مدعی پژوهش بر مبنای قواعد علمی، تعصب‌های مذهبی و خرافه‌های نژادپرستانه وجود داشت.

الهیات مسیحی اروپایی برای قرن‌ها درگیر این پرسش بوده که آدم و حوا و مار و خدا در بهشت، یا به تعبیر مسیحیان «باغ عدن»، به چه زبانی حرف می‌زدند؟ به‌ نظر جست‌وجو برای ریشه‌‌های نخستینِ انسان با همین پرسش آغاز می‌شود. به باور الهی‌دانان و محققان مذهبی دوره‌های اولیه، ساکنان بهشت به زبان عبری سخن می‌گفتند. در عصر رنسانس بحث‌و‌جدل بر سر زبان بهشت در گوشه‌وکنار اروپا بالا گرفت، چنانکه مردمان هر سرزمینی می‌خواستند زبان اجداد خود را به عنوان زبان نخستین انسان معرفی کنند. رساله‌ی طنزآمیز آندریاس کمپه‌ (۱۶۸۸ میلادی) نقدی است بر همین کشمکش‌ها: بهشتی که در هر گوشه‌اش یکی از زبان‌ها در جریان است؛ حوای هوس‌ران تسلیم اغوای مار فرانسه‌زبان شده، آدم به دانمارکی و خداوند به سوئدی سخن می‌گوید.

با ظهور ملی‌گرایی، رقابت ملت‌ها برای کسب عنوان کهن‌ترین زبان اوج گرفت. اروپایی‌ها که در جریان استعمار تازه شرق و به خصوص هند را کشف کرده بودند و از قرابت‌های زبان عتیق سانسکریت و ریشه‌ی مشترک میان واژگان فارسی و هندی با زبان‌های اروپایی (ایتالیایی، گویش‌های گوناگون ژرمنی، یونانی و لاتین) فرضیه «زبان‌های هندواروپایی» را ساختند، زبان‌هایی که از یک خانواده هستند و نیاکانشان «آریایی» بوده‌اند. تعدد زبان‌های هندواروپایی بازتابی از توانایی مهاجرت مردمانش تعبیر می‌شد، آنها را به عنوان فاتحان بزرگی که دیاسپورایی از هند تا دورترین نقاط غربی اروپا داشته‌اند، بررسی می‌کردند. و در مقابل از گویشوران سامی، نظیر عبری و عربی، به عنوان مردمانی ساکن یک جغرافیای ثابت، با زبان‌های معدود و فرهنگی بسته یاد می‌شد.

یکی از اثرگذارترین چهره‌های اولیه زبان‌شناسی ارنست رنان بود؛ کشیش فرانسوی که کشمکش درونی‌اش میان عقل و ایمان و اشتیاقش به استفاده از دانش لغت‌شناسی در بررسی متون مقدس، او را از مدرسه‌ی مذهبی دور کرد و به لغت‌شناسی سوق داد. رنان از علم لغت‌شناسی به عنوان داور نهایی علوم‌انسانی یاد می‌کرد. او با همین نگاه به سراغ واکاوی روح زبان رفت. رنان، ردای کشیشی را کنار گذاشته بود اما تعصبات مسیحی‌اش را داشت و در این مرزبندی میان آریایی‌های مسیحی و سامی‌های مسلمان و یهودی، آریایی‌ها را نژاد برتر می‌پنداشت.

یکی دیگر از رهبران مروج آریایی‌گرایی ماکس مولر، زبان‌شناس آلمانی بود که یکی از بنیانگذاران اولیه‌ی رشته‌ی مدرن مطالعات ادیان نیز به شمار می‌آید. مولر زبان‌شناسی را «نقطه‌ی آغازین دانشی جدید برای شناخت ریشه‌های بشر» می‌دانست و خوشحال بود که با کشف ارتباط خانوادگی سانسکریت با نژادهای اروپایی «انقلابی کامل در روش مطالعه‌ی تاریخ اولیه‌ی بشر رخ داده است.» مولر گرچه به دنبال علمی‌کردن مطالعات مذهبی از طریق زبان‌شناسی بود، اما در نهایت معتقد بود که این دانش جدید برتریت مسیحیت را نشان خواهد داد و اینکه جهان در روند تکامل خود به سوی این مذهب گراییده است.

اروپاییان از طریق دانش تازه‌تاسیس زبان‌شناسی نظریه‌هایی را ارائه کردند که زبان‌های سامی را ایستا و مخالف با ارزش‌های مسیحیت و در مقابل پیشرفت‌های علمی طبقه‌بندی کرده بودند. در مقابل، آریایی‌های اروپایی تمام فضائل والایی که تاریخ بشر را می‌ساخت از آن خود کرده بودند؛ تخیل، منطق، علم، هنر و سیاست همگی به اروپایی‌ها تعلق داشت.

از قضا هم ماکس مولر و هم ارنست رنان در آخر عمر به نتایج خطرناک ایده‌های خود درباره‌ی مفهوم نژاد و دوگانه‌سازی‌های آریایی و سامی پی بردند و هر دو از خوانندگان کارهایشان می‌خواهند که در کاربرد چنین مفاهیمی محتاط باشند. اما دیگر دیر شده بود. رشته‌ی زبان‌شناسی تطبیقی که آنها در توسعه‌اش کوشیده بودند و آن‌را به مُد رایج زمانه تبدیل کردند، فرضیه‌هایی غلط را ترویج کرد که از دلش تصورات برتری نژادی و مذهبی برخواست؛ تصوراتی که حتی امروز نیز جهان با آثار مخربشان روبه‌روست.

چکیده‌ای از پژوهش مفصل موریس اولندر درباره‌ی تبعات خونبار تولد رشته‌ی به ظاهر علمی اما پر از خرافاتِ زبان‌شناسی را در لینک زیر بخوانید:
https://daneshkadeh.org/language-nationalism/13718/
@Daneshkadeh_org

آیا یک ملت به زبان واحد نیاز دارد و همزبانی با خود همدلی می‌آورد؟ مفاهیمی چون «زبان مادری»، «زبان ملی» و «زبان رسمی» چگونه پدید آمدند؟ زبان‌های فراگیر میانجی، همچون فارسی، چه کارکردی در جوامع متنوع ایفا کرده‌اند؟ دانش زبان‌شناسی چگونه متولد شد و چطور به تلقی‌های نژادپرستانه از زبان دامن زد؟ سیاست‌های دستوری برای مدیریت و پالایش زبان در کشورهای مختلف چه دستاوردهایی داشته‌اند؟ آیا بدون داشتن متون مکتوب و بدون گسترش سوادآموزی می‌شد تصوری از ملت‌بودن داشت؟ جوامع مختلف و امپراتوری‌های تاریخ چگونه با پدیده‌هایی نظیر چندزبانگی کنار آمده‌اند؟

مجموعه مقالات کتابچه‌ی جدید دانشکده توسط دکتر الکساندر جباری، استاد دانشکده‌ی مطالعات آسیایی و خاورمیانه‌ی دانشگاه مینه‌سوتا و نویسنده‌ی کتاب کتاب‌«شکل‌گیری تجدد فارسی‌زبان: تاریخ زبان و ادبیات میان ایران و هند» (انتشارات دانشگاه کمبریج، ۲۰۲۳) انتخاب شده‌اند. در این مجموعه با پژوهش‌ها و تجربه‌های مختلف جهانی و تاریخ شکل‌‌گیری ذهنیت‌های مدرن درباره‌ی رابطه‌ی زبان و ملیت آشنا می‌شویم.

چنانکه دکتر جباری در مقدمه‌ی این مجموعه می‌نویسد، تاریخ زبان فارسی و دلایل گستردگی آن در داخل و خارج از ایران، ماهیتی بسیار پیچیده‌تر از دیدگاه‌های ساده‌انگارانه‌ای دارد که فقط به تمجید یا تقبیح بسنده می‌کنند. تاریخ‌ فارسی، به عنوان یک زبان میانجی، نه فقط در ایران بلکه در بخش‌های بزرگی از اروپا و آسیا رابطه‌ی پیچیده‌‌ی میان زبان و سیاست را نمایان می‌کند. بسیاری از جنبه‌های اندیشیدن ما درباره‌ی فارسی امروز، مانند فارسی به مثابه‌ی «زبان مادری»، مفاهیمی کاملاً مدرن هستند. در واقع، بخش اعظمی از ایده‌های ایرانیان درباره‌ی زبان تحت‌تأثیر شرق‌شناسان اروپایی قرن نوزدهم و بیستم شکل گرفته است. فارسی از بالکان تا بنگال و آن‌سو‌تر فراگیر بود، نه به این دلیل که این سرزمین‌ها بخشی از یک «امپراتوری فارسی» بودند، بلکه به این‌ خاطر که فارسی زبان سواد بود و برای افرادی با پیشینه‌های قومی و زبانی و مذهبی گوناگون قابل دسترس.

در عین حال با وجود اینکه فارسی زبانی حائز اهمیت در حکمرانی، بوروکراسی، تجارت، آموزش، مذهب، ادبیات و سایر حوزه‌ها محسوب می‌شد، به‌ندرت تنها زبان مورد استفاده‌ در این جوامع بود. فارسی همیشه جایگاه معتبرش را با زبان‌هایی همچون عربی، ترکی و … به اشتراک می‌گذاشت. این مسئله فقط مختص خارج از مرزهای ایران نبود، بلکه نباید فراموش کرد که در داخل مرزهای ایران هم در دوره‌ی صفویان در کنار زبان فارسی از زبان ترکی نیز حمایت می‌شد؛ یا برای مثال حتی زبان اول شاعرانی همچون سعدی و حافظ نیز فارسی نبود؛ بلکه این دو به زبان شیرازی باستان نیز شعر می‌سرودند.

مقالات این مجموعه، روش‌های متفاوتی را برای درک زبان‌های خاص در جغرافیاهای مختلف ارائه می‌دهند که ممکن است برای اندیشیدن به وضعیت زبان فارسی مفید باشد.

می‌توانید کتابچه پی‌دی‌اف را دانلود کنید و یا در لینک زیر آنلاین بخوانید:
https://daneshkadeh.org/language-nationalism/

@Daneshkadeh_org

کتاب دوازدهم دانشکده: زبان و ملی‌گرایی
بحث‌هایی پیرامون رابطه‌ی زبان، سیاست و هویت‌های مدرن
دبیر مجموعه: دکتر الکساندر جباری
@Daneshkadeh_org

عجم‌اوغلو و همکارانش جایزه‌ی نوبل سال ۲۰۲۴ اقتصاد را برای نوشتن موضوعاتی گرفتند که اصولاً اقتصاد در درک و توضیح آنها قاصر است.

عجم‌اوغلو و رابینسون در کتاب مشهورشان «چرا ملت‌ها شکست می‌خورند» از سه جامعه‌ی انگلستان، ویرجینیا (مستعمره انگلستان و اکنون ایالتی در آمریکا) و باربادوس (مستعمره انگلستان و اکنون کشوری مستقل) به عنوان مثال استفاده می‌کنند. خلاصه حرف‌شان این است: نهادهای همه‌شمول و فراگیری که از حقوق مالکیت دفاع می‌کنند و سرمایه‌گذاری را تشویق می‌کنند بیش‌تر ممکن است رفاه به بار آورند. نهادهای چپاولگر و بهره‌کش که برای قدرتمندان غنیمت می‌جویند و غارت می‌کنند و به این دلیل رغبتی برای سرمایه‌گذاری باقی نمی‌گذارند، در درازای زمان رشد کمی به بار می‌آورند.

از نظر عجم‌اوغلو و همکارانش، انگلستان و ویرجینیا نمونه‌ی جوامعی هستند که نهادهای فراگیر پیدا کردند؛ حقوق مالکیت را به‌ رسمیت شناختند، مجامع قانون‌گذاری ساختند، و حق رأی محدودی برای شهروندان قائل شدند که به‌تدریج آن را گسترش دادند. برعکس، باربادوس صاحب نهاد بهره‌کش شد؛ اقتصاد باربادوس متکی به کار بردگان بود که گروه کوچکی از قدرتمندان برای سود خود از آنها کار می‌کشیدند.

این اوصاف درستند، ولی کافی نیستند. چون انگلستان، باربادوس و ویرجینیا همه جزئی از نظام واحد امپراتوری بریتانیای کبیر بودند؛ یعنی بازار بسته‌ای که با انواع تعرفه‌های گمرکی محافظت می‌شد و در آن بازرگانان انگلیسی تنباکو و شکر تولید‌شده توسط بردگان در مستعمرات (یعنی ویرجینیا و باربادوس) را به لندن و گلاسکو می‌آوردند.

برندان گریلی، دانش‌آموخته‌ی تاریخ پول و سرمایه‌گذاری از دانشگاه پرینستون و نویسنده‌ی نشریه‌ی فایننشیال تایمز، در نقد نظریه‌ی عجم‌اوغلو و همکاران نشان می‌دهد که این شیوه تحلیل عجم‌اوغلو و همکارانش ایراد دارد. انگلستان، باربادوس و ویرجینیا سه جامعه‌ی جدا از هم نبودند، بلکه همه جزئی از نظام واحد امپراتوری بریتانیای کبیر بودند؛ یعنی بازار بسته‌ای که با انواع تعرفه‌های گمرکی محافظت می‌شد و در آن بازرگانان انگلیسی تنباکو و شکر تولید‌شده توسط بردگان در مستعمرات (یعنی ویرجینیا و باربادوس) را به لندن و گلاسکو می‌آوردند.

بازرگانان انگلیسی و مزرعه‌داران انگلیسی ساکن باربادوس که نمایندگانی قوی در پارلمان بریتانیا داشتند، در عین اینکه حامیان قوی نهادهای فراگیر در بریتانیا بودند، شدیداً از نهادهای بهره‌کش در سوی دیگر اقیانوس، یعنی باربادوس، پشتیبانی می‌کردند: پس این دو گونه نهاد (یکی فراگیر برای خودی و دیگری چپاولگر در مستعمره) در مقابل هم نبودند بلکه هر دو در خدمت صاحبان یک نوع تجارت بودند.

گریلی می‌گوید این مسئله که بهره‌کشی در انقلاب‌های مالی و صنعتی بریتانیا چه سهمی داشته است از جمله‌ی پرمناقشه‌ترین مسائل تاریخ ابتدای دوران مدرن کشورهای حوزه‌ی اقیانوس اطلس بوده است. اما در کتاب عجم‌اوغلو فقط در حد یک پاورقی به آن پرداخته شده، لابد چون مهم نبوده است!

گریلی می‌گوید نکته‌ی جالب توجه این است که ناتوانی عجم‌اوغلو و همکارانش در دیدن اینکه لندن، ویرجینیا و باربادوس در داخل سیستمی واحد عمل می‌کردند، از لحاظ اقتصادی مشکلی نهادی به‌ شمار می‌رود؛ یعنی متعلق به همان حوزه‌ای است که عجم‌اوغلو و همکارانش مدعی تمرکز بر آن هستند اما نادیده‌اش می‌گیرند.

گریلی همچنین نشان می‌دهد که عجم‌اوغلو و رابینسون در مرور منابعی که ارجاع می‌دهند و گزینش شواهد تاریخی یلخی برخورد می‌کنند. چیزهایی را که در تایید نظریه‌شان هست دست‌چین می‌کنند و شواهد نقض را زیرسبیلی رد می‌کنند. یکی از منابعی که در تایید نظریه‌ی خود به آن ارجاع می‌دهند کتاب مهم ادموند مورگان با نام «برده‌داری آمریکایی، آزادی آمریکایی» است که هنوز هم مهم‌ترین کتاب در خصوص مستعمره‌ی ویرجینیا است.

حرف مورگان این بود که نهادهای دموکراسی و برده‌داری در ویرجینیا در کنار هم و با رخدادهای یکسانی شکل‌ گرفتند. نهادهای فراگیر برای اهالی سفیدپوست ویرجینیا پابه‌پای نهاد بی‌رحمِ بهره‌کشانه‌ی برده‌داری رشد کردند.

برندگان نوبل اقتصاد به کتاب مورگان ارجاع داده‌اند، اما چیزهایی که راجع به آزادی آمریکایی در آن کتاب به‌دردشان می‌خورده را برداشته‌اند و پاره‌های مربوط به برده‌داری آمریکایی را دور ریخته‌اند. اگر مشابه این روش تحقیق را با داده‌های عددی در رشته‌ی اقتصاد می‌کردند کارشان لایروبی داده خوانده می‌شد، داده‌هایی که ادعایشان را تایید می‌کند سوا کرده‌اند و داده‌هایی که ناقض ادعا هست را قایم کرده‌اند.

نقد نظریه و روش تحقیق عجم‌اوغلو و همکاران را در زیر بخوانید:
https://daneshkadeh.org/global/13754/
@Daneshkadeh_org

امسال دارون عجم‌اوغلو و همکارانش جایزه‌ی نوبل اقتصاد را برای کار در این زمینه‌ که نهادهای یک کشور چگونه مسیر توسعه را هموار می‌کنند و رفاه به بار می‌آورند بردند. نظریه‌ی عجم‌اوغلو و همکارانش توجه فوق‌العاده‌ای در جهان و ایران جلب کرده: تاکنون حدود ۵۰۰هزار ارجاع در متون علمی به کارهایشان داده شده و همین باعث شده که بسیاری از اقتصاددانان آنها را «خدایان این علم» بنامد. مشکل اما اینجاست که نظریه‌شان بنیان‌های سستی دارد.

استدلال اساسی عجم‌اوغلو و همکارانش این است که در توسعه‌، نهادهای سیاسی بیش از خواصی مانند جغرافیا اهمیت دارند. حرف آنها این است که جوامعی که نهادهای «فراگیرِ غیر‌بهره‌کش» دارند احتمال پیشرفت و رفاهشان بیش‌تر است، نهادهایی که ثروت عمومی را غارت و چپاول نمی‌کنند و همه‌ی اقشار جامعه را شامل می‌شوند. عجم‌اوغلو و همکارانش، در کتاب مشهورشان «چرا ملت‌ها شکست می‌خورند»، دموکراسی‌های غربی را صاحبان چنین نهادهای خوبی می‌دانند و دو کشور را در صدر می‌نشانند: ایالات متحده‌ی آمریکا و بریتانیای کبیر. بقیه، اکثریت کشورها، در آفریقا، آمریکای مرکزی و جنوبی، آسیای جنوبی و خاورمیانه در زمره‌ی شکست‌خوردگان هستند.

به نظر عجم‌اوغلو و همکارانش غرب برای این توسعه یافت و ثروتمند شد که نهادهای فراگیرِ غیربهره‌کش داشتند، از نعمت دموکراسی برخوردار بودند، «نهادهای مالکیت خصوصی را شکل‌دادند، و حق مالکیت بخش بزرگی از جامعه را تضمین کردند.»

یوئن یوئن آنگ، استاد مشهور اقتصاد سیاسی دانشگاه جانز هاپکینز اما در نقد نظریه‌ی عجم‌اوغلو و همکارانش می‌نویسد که آن‌ها نه غرب را درست فهمیده‌اند و نه چین را. موقعی که اقتصاد آمریکا اوج می‌گرفت، نهادهای سیاسی‌اش بهره‌کشانه بودند.

تخمین زده‌اند که در آمریکا حدود ۱۰ میلیون بومی ساکن بودند که سفیدپوستان آنها را کشتند یا آواره کردند. آیا چیزی برای بهره‌کشی نبود؟ اروپاییان شمار زیادی برده از آفریقا وارد کردند و در ابعاد وسیع از آنها بهره‌کشی کردند، همچنین کارگران چینی را برای کشیدن راه‌آهن در سرتاسر آمریکای شمالی با دستمزدی بسیار ناچیز به بیگاری گرفتند.

حتی در بین طبقه‌ی سفیدهای حاکم نیز قواعد منصفانه‌‌ای برای بازی قدرت برقرار نبود. در دوران موسوم به «عصر زراندوزی» (حدوداً از ۱۸۸۰ تا ۱۹۰۰) که آمریکا رشدی سریع را از سر ‌گذراند، رفاه با نابرابری و فساد هم‌عنان بود. قدرتمندان غارتگر در ساحت عمومی از اصول بازار آزاد دفاع می‌کردند، در حالی که در نهان از امتیازات و حمایت‌های دولتی برخوردار بودند. ضرر شرکت‌هایی که «بزرگ‌تر از آن بودند که سقوط کنند» اما پی‌در‌پی ورشکست می‌شدند، از جیب شهروندان عادی پرداخت می‌شد (همان وضعیتی که در بحران مالی سال ۲۰۰۸ نیز تکرار شد.)

خلاصه، حقیقتی که نظریه‌ی دلپذیر عجم‌اوغلو و همکارانش کلاً حذفش می‌کند این است: ساکنان اروپایی مستعمرات با ساختن اقتصادی دوچهره بود که ثروت اندوختند: نهادهای فراگیر و غیربهره‌کشی برای مردان سفید قدرتمند ساختند، و در عین حال به‌ طور نظام‌مند از دیگران بهره‌کشی می‌کردند.

از نظر آنگ، مسئله این نیست که دموکراسی نقشی در توسعه‌ی غرب نداشته است؛ داشته، ولی دموکراسی غربی با بهره‌کشی استعماری همراه بوده و با سیاست‌های حمایتی از صنایع خود در برابر دیگران، و برقراری نظام رفاقتی میان سیاست‌مداران و سرمایه‌داران بزرگ که نهایتاً به شکل لابی‌ها قانونی شد. عجم‌اوغلو و پیروانش فقط عامل اول را می‌بینند و بقیه را از نظر می‌اندازند.

آنگ می‌گوید با توجه به ضعف نظریه‌ی عجم‌اوغلو و همکارانش، تعجبی ندارد که برای توضیح ثروتمند‌شدن چین به دردسر می‌افتند؛ هر چه باشد چین بنا به تعریف آنها مصداق یک نظام «بهره‌کش غیرفراگیر» است، نظامی که غارتگر است و همه‌شمول نیز نیست. پس قاعدتاً نباید رشد و توسعه‌ای را که از دهه‌ی ۱۹۸۰ تجربه کرده، از سر می‌گذراند. توضیح عجم‌اوغلو و همکارانش درباره‌ی چین فقط این است که شانس آورده است.

آنگ می‌گوید نسبت‌دادن رشد چین به بخت همان‌قدر نشان ضعف نظری عجم‌اوغلو و همکارانش است که نادیده‌گرفتن بهره‌کشی اروپاییان. چیزی که نظری عجم‌اوغلو و همکارانش نمی‌بینند تنوع شکل‌های اقتدارگرایی است: برخی اقتدارگرایی‌ها می‌توانند حتی بدون انتخابات تا حدی فراگیر و غیربهره‌کش باشند. چین پس از مائو خصایص دموکراتیکی چون رقابت، مسئولیت‌پذیری و محدودیت‌هایی جزئی در قدرت را از طریق متحول‌کردن سازمان اداری، به اقتدارگرایی تک‌حزبی افزود. این البته به هیچ‌ وجه به معنای دموکراتیک‌کردن ساختار سیاسی نبود.

خلاصه‌ی حرف آنگ این است که مسئله پیچیده‌تر از ساده‌بینی عجم‌اوغلو و همکارانش است که دموکراسی‌های غربی را بنا به تعریف «فراگیر و غیر‌بهره‌کشانه» و غیردموکراسی‌های غیر‌غربی را «غیر‌فراگیر بهره‌کشانه» می‌بینند.
https://daneshkadeh.org/global/13745/
@Daneshkadeh_org

شبکه‌های اجتماعی: بازتاب صداهای نکره و شمایل کج و معوج

یک کاربر معمولی در طول یک روز تقریباً به اندازه‌ی ارتفاع مجسمه‌ی آزادی در شبکه‌های اجتماعی محتوا مرور می‌کند؛ یعنی حدود ۹۳ متر اسکرول می‌کند. بیش از پنج میلیارد نفر در سراسر جهان به‌طور میانگین دوساعت‌و‌نیم از روزشان را در اینترنت می‌گذرانند؛ اما آنچه معمولاً بیش‌ترین بازخورد را در دنیای آنلاین به دست می‌آورد مجموعه‌ای از افراطی‌ترین دیدگاه‌‌ها است.
 
آیا واقعاً کاربران عادی شبکه‌های اجتماعی تا این حد طرفدار دیدگاه‌های افراطی، جار و جنجال، و ایجاد دودستگی‌های ساختگی هستند یا این الگوریتم‌های شبکه‌های اجتماعی هستند که برآیند ارزش‌های اجتماعی تحریف‌شده و نادرست را بازنمایی می‌کنند؟ کلر ای. رابرتسون، پژوهشگر روانشنانسی در دانشگاه نیویورک و همکارانش تحقیقاتی را از حوزه‌های مختلف علوم سیاسی، روان‌شناسی، و علوم شناختی گرد آورده‌اند تا به این پرسش پاسخ دهند.

🔸شبکه‌های اجتماعی پر است از نسخه‌ی تحریف‌شده‌ای از ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی، تصاویری اغراق‌شده که به واسطه‌ی الگوریتم‌ها تقویت می‌شوند و بر فضای آنلاین سیطره می‌یابند.
هنجار اجتماعی را از جمله به‌عنوان رفتارها، رویکردها، باورها و قواعد غالب در رفتار گروهی تعریف کرده‌اند. هنجارها قدرتمندند چون با هویت اجتماعی مردم پیوند می‌خورند و حاکی از پیوندهای درون گروهی افراد هستند.

🔸تشخیص هنجارهای اجتماعی می‌تواند امر دشواری باشد، اما برای اینکه اینکه فرد بتواند با گروه تعامل کند، حیاتی است. اما فرضیه‌ای هم وجود دارد که می‌گوید مردم به‌جای مشاهده‌ی شمار فراوانی از رفتارها و بررسی عقاید بسیار و به‌یاد‌سپردن آنها، از طریق «رمزگذاری دسته‌جمعی» برآوردی از هنجار گروهی به‌دست می‌آورند.

🔸رمزگذاری دسته‌‌جمعی یعنی افراد با مشاهده‌ی شماری از رفتارها و عقاید برای خود متوسطی از مجموع آنها شکل می‌دهند و آن را نماینده‌ی هنجار گروهی می‌شمارند. در این حالت شخص گمان می‌کند می‌تواند برای فهم اینکه چه عقیده‌ای در فلان گروه اجتماعی هنجار به‌شمار می‌رود، به سراغ مواجهه‌های پرتکرار خود با اعضای آن گروه برود و گفتارهایشان متوسط بگیرد.

🔸در شبکه‌های اجتماعی هم آدم‌ها فکر می‌کنند با متوسط‌گیری از پست‌ها و نظرهای پرتکرار روی بسترهای مختلف شبکه‌های اجتماعی نیز می‌توانند هنجارهای گروهی را تشخیص دهند.
اما مردم با توسل به همین روش رمزگذاری دسته‌جمعی معمول از شبکه‌های انلاین نتایج هنجاری نادرست می‌گیرند زیرا این فضاها بازتاب افراطی‌ترین عقاید گروه کوچکی از آدم‌های افراطی هستند و متوسط‌گیری تصویری متفاوت از واقعیت معمول جامعه می‌دهد.

🔸چند پژوهش میزان افراطی‌بودن شبکه‌های اجتماعی را اینطور تخمین می‌زنند:

◇ ۹۷ درصد از پست‌های سیاسی شبکه‌ی ایکس (توییتر سابق) را تنها ۱۰ درصد از فعال‌ترین کاربران، که افراطی‌ترین نظرات را دارند، منتشر می‌کنند.
◇ نظرات سیاسی حدود ۹۰ درصد جمعیت تنها در ۳ درصد پست‌ها مجال بروز پیدا می‌کنند.
◇ تنها حدود ۳ درصد از حساب‌های فعال آنلاین، محتوای سمی (toxic) منتشر می‌کنند، اما این اکانت‌ها حدود ۳۳ درصد محتوای این شبکه‌ها را تولید می‌کنند.
◇ ۷۴ درصد دعواهای داغ توسط تنها یک درصد از گروه‌های کاربران ایجاد می‌شوند.
◇ یک ‌دهم ‌درصد از کاربران، حدود ۸۰ درصد اخبار کذب را در محیط آنلاین پخش می‌کنند. 
◇ بیش‌ترین محتوایی که روی ایکس و فیس‌بوک منتشر می‌شود محتوایی حاوی داوری‌های اخلاقی و خصمانه نسبت به گروه‌های سیاسی دیگر است
 
🔸به عبارت دیگر، اقلیتی بسیار کوچک اما افراطی مشغول ایجاد خشم و عصبانیت، پخش اطلاعات نادرست و تشدید اختلافات هستند. آنها هنجارهای کاذبی را تولید می‌کنند که ادراک کاربران دیگر را مختل می‌کند. دلیل این موضوع این است که شبکه‌های اجتماعی بر اساس «اقتصاد توجه» کار می‌کنند؛ الگوریتم‌های این پلتفرم‌ها کاربران را تشویق می‌کنند که محتوایی با بیش‌ترین سطح درگیری مخاطب تولید کنند، نه محتواهایی که بازتاب واقعیت باشند.
 
🔸واقعیت این است که اکثریت کاربران فضای آنلاین ناظران خاموش هستند. آ‌نها نه نظر خود را ابراز می‌کنند و نه در بحث‌ها مشارکت می‌کنند. اما مدام در معرض نظرات افراطی و بحث‌های تنش‌زا اقلیت سمی هستند که با حجم بالا مشغول تولید محتوا هستند.

🔸 نویسندگان مقاله می‌پرسند، مردم چگونه می‌توانند درست را از نادرست تشخیص بدهند، آن‌هم در شرایطی که دیدگاه‌های افراطیون بالاترین بسامد را در شبکه‌های اجتماعی دارد؟ به باور آنها این بزرگترین معضل فضاهای آنلاین است و اگر نتوانیم آن را حل کنیم، باید انتظار داشته باشیم که واقعیت‌های تحریف‌شده به شکل فزاینده‌ای فراگیر شوند.

چکیده‌ای از این پژوهش را در زیر بخوانید:

https://daneshkadeh.org/global/13624/

@Daneshkadeh_org

دارون عجم‌اوغلو و جیمز رابینسون که اخیرا نوبل اقتصاد سال ۲۰۲۴ را (به همراه همکار دیگرشان سایمون جانسون) بردند معتقدند که یک دولت توانمند تنها وقتی می‌تواند شکل بگیرد که همزمان جامعه‌ای توانمند وجود داشته باشد؛ جامعه‌ای که خیالش راحت است که قدرت دولت صرف خدمت می‌شود و نه اجبار و سرکوب.

🔸از نظر عجم‌اوغلو و رابینسون راه توسعه از طریق توافق نخبگان و «وفاق از بالا» محقق نمی‌شود، برعکس نیاز به وفاق بالا و پایین است: باید جامعه از برنامه‌های توسعه‌ی دولت حمایت کند تا امکان ماندگاری و موفقیت چنین برنامه‌هایی محقق شود.

🔸 ادعای عجم‌اوغلو و رابینسون ردّیه‌ای است بر نظریه متفکرانی همچون ساموئل هانتینگتون که بر تقدم تقویت ظرفیت‌های دولت تاکید داشتند و معتقد بودند تنها پس از ساختن یک دولت قدرتمند که متعهد به بازسازی جامعه، توزیع قدرت و مشارکت سیاسی است که می‌توان به پیشرفت پایدار امیدوار بود.

🔸خلاصه‌ی ادعای این دو پژوهشگر این است: اولا حاکمان به خودی خود انگیزه‌ای برای بالا بردن ظرفیت‌های حاکمیتی و فراهم‌سازی کالاها و خدمات عمومی ندارند؛ ثانیا جوامع ضعیف در برابر پروژه‌‌ی تقویت دولت مقاومت خواهند کرد. به عبارت دیگر، تا زمانی که مردم اطمینان نداشته باشند که ابزارهایی در اختیار دارند تا بوسیله‌ی آنها دولت را کنترل کنند، اجازه‌ی دولت‌سازی و تقویت ظرفیت‌های حاکمیتی را نخواهند داد.

🔸عجم‌اوغلو و رابینسون تاکید می‌کنند که تنها مسیر سعادت ملت‌ها ساخت نهادهای حاکمیتی دربرگیرنده و همه‌شمول است و آن هم جز با تقویت همزمان دولت و جامعه محقق نمی‌شود.

🔸انگلستان، از نظر این دو پژوهشگر، یک نمونه از گسترش توان دولت به پشتوانه گسترش قدرت سیاسی جامعه است. از ابتدای ظهور دولت مدرن در انگلستان در قرن هفدهم، ما شاهد توسعه و افزایش توان دولت و همزمان گسترش قدرت سیاسی جامعه و مشارکت آن هستیم.

🔸تصمیم‌ها و توافق‌های نخبگان در ظهور و توسعه دولت مدرن انگلیس جایگاه کلیدی داشت اما این نخبگان در خلاء و با رویکرد بالا به پایین تصمیم نمی‌گرفتند. بلکه تصمیم‌های آن‌ها در یک بستر خاص اجتماعی اتفاقی می‌‌افتاد. نخبگان برای هر اصلاحی باید حمایت مردم را جلب می‌کردند. بنابرین جامعه‌ی مدنی هم در بازخواست از قدرت و هم در افزایش قدرت دولت حضور تعیین‌کننده داشت. ترکیب همزمان این عناصر منجر به شکل‌گیری دولت مدرن در انگلستان شد.

🔸 از قضا در مواردی که مردم سیاست دولت مرکزی را صحیح تشخیص می‌دادند با دعوت به مقاومت و اعتراض علیه آن سیاست‌ها همراهی نمی‌کردند. مثلا در جریان خیزش شمال در سال ۱۵۶۹ اشراف محلی علیه کلیت پروژه‌ی دولت‌سازی که اقتدار محلی آن‌ها را از بین می‌برد شورش کردند. این اشراف برای به چالش کشیدن حکومت به نیروهای سنتی وفادار خود نیاز داشتند. اما جامعه تغییر کرده بود و در مورد حدود قدرت دولت مرکزی با اشراف شورشی هم نظر نبود و برای همین این شورش به راحتی خاموش شد.

🔸نکته کلیدی از نظر این دو پژوهشگر در نمونه انگستان این است: جامعه‌ای که می‌تواند قدرتمند شود این اعتماد را به خود دارد که می‌تواند دولت را هم مهار کند، بنا بر این به دولت امکان می‌دهد بیشتر تقویت شود. به عبارت دیگر، تا زمانی که مردم اطمینان نداشته باشند که ابزارهایی در اختیار دارند تا بوسیله‌ی آنها دولت را کنترل کنند، اجازه‌ی دولت‌سازی و تقویت ظرفیت‌های حاکمیتی را نخواهند داد.

🔸در مواردی که تلاش برای تقویت دولت همزمان با افزایش مشارکت شهروندان نیست، و یا شهروندان از قدرتمند شدن دولت حمایت نمی‌کنند، تجربه‌های دولت‌سازی مدرن به موفقیت نمی‌رسند.

🔸در چنین حالتی، دولت لویاتان هست؛ اما یک «لویاتان کاغذی». مثال بارز لویاتان کاغذی از نظر عجم‌اوغلو و رابینسون کشور کلمبیا است. کلمبیا دولت دارد، اما این دولت در انجام هر آن کاری که معمولاً از دولت‌ها انتظار می‌رود ناتوان است. نه می‌تواند کاملا بر نیروهای مستقل و مسلح غلبه کند و نه حتی توان آن را دارد که همه مردم را به پرداخت مالیات موظف کند. بسیاری از مردم هنوز دولت مرکزی را میراث‌ استعمار اسپانیا می‌بینند و می‌ترسند که اگر به آن قدرت دهند، دیگر قادر به مهارش نباشند.

🔸سالهاست که درباره‌ی این که آیا توسعه بر دموکراسی اولویت دارد و یا برعکس بحث و مجادله می‌شود. پیشنهاد عجم‌اوغلو و رابینسون این است که فرآیند توسعه و دموکراسی همزمان باید پیش رود.

چکیده‌ای از پژوهش عجم‌اوغلو و رابینسون را در زیر بخوانید:
https://daneshkadeh.org/global/13615/

@Daneshkadeh_org

رقص با شیطان: چرا احساسات بد زندگی را خوب می‌کنند؟

خشم، حسادت یا لذت ناشی از تحقیر در زمره‌ی بدنام‌ترین خصیصه‌های انسانی دسته‌بندی می‌شوند؛ هرزه‌علف‌هایی که گل‌های باغ زندگی را می‌بلعند و باید که ریشه‌کن‌شان کرد. ولی اگر این احساسات پنهانْ در نهانخانه‌ی دل را نه هرزه علف که کرم‌های خاکیِ باغ زندگی تعبیر کنیم، چه خواهد شد؟

کریستا توماسون، استاد فلسفه‌ی کالج سوارثمور، در تازه‌ترین کتابش «رقصی با شیطان» (انتشارات آکسفورد، ۲۰۲۳) با همین تعبیر ما را دعوت به بازنگری درباره‌ی احساسات منفی‌مان می‌کند.

🔸توماسون زیانبار بودن یک‌سره‌ی احساسات منفی را رد می‌کند، چرا که معتقد است احساسات منفی را باید واکنش‌های طبیعی نسبت به شرایط در نظر بگیریم. او می‌نویسد: «احساسات منفی کرم‌های ‌خاکی این باغ هستند و نه علف‌های هرز...کرم‌های خاکی بیشتر مردم را منزجر می‌کنند، بسیاری‌مان ترجیح می‌دهیم تنها از تماشای گل‌ها لذت ببریم و کرم‌های خاکی را فراموش کنیم... اما حضورشان به معنای این است که خاکِ این باغ زنده و شکوفا خواهد شد...»

🔸 به باور توماسون ما درباره‌ی احساسات منفی اغلب از برچسب‌های هولناکی استفاده می‌کنیم که درباره‌ی احساسات مثبت، حتی در شدیدترین شکل بروزشان، چنین الفاظی را به کار نمی‌بریم. به جای این رویکردی دوگانه، توماسون ما را دعوت می‌کند به عصبانیت‌هایمان در طول زندگی فکر کنیم. آیا ما بارها بروز عصبانیت نسبت به دوست‌داشتنی‌ترین افراد زندگی‌مان را تجربه نکرده‌ایم؟ توماسون می‌نویسد: « خشم اگر به هولناکی برچسب‌هایش باشد، باید هر فردی بعد از یک‌بار عصبانیت تا آخر عمر تلخ‌کام و بی‌دوست و تنها بماند.»

🔸 مشکل اینجاست که وقتی پای احساسات منفی به میان می‌آید روی افراطی‌تان نمونه‌ها دست گذاشته می‌شود. برای مثال، شخصیت یاگو در نمایشنامه‌ی اتللو، از شدت حسد نسبت به ترفیع همکارش دسیسه‌ای برای قتل او می‌چیند. اما در دنیای واقعی، یاگو احتمالا غروب همان روز به یک میکده سری می‌زد و کمی درباره‌ی همکارش بدگویی می‌کرد و قضیه تمام می‌شد. دست برداشتن از مثال‌های افراطی و پذیرفتن این نکته که آدمی همواره با احساسات منفی همچون کرم‌های خاکی لغزنده‌ی باغچه هم‌زیستی داشته، اولین‌گام برای واقع‌بینی است.

🔸توماسون به جای تقبیح احساسات بد و مقدس کردن احساسات خوب، خود راه سومی پیش روی مخاطبانش می‌گذارد. او تلاش می‌کند مفهوم سنتی سلامت نفس را به چالش بکشد. اگر مثلا برای رواقیون هدف این است که زندگی را به شیوه‌ای تنظیم کنیم که در آن احساسات بد را اصلاً تجربه نکنیم، و یا به پیروی از رویکرد ارسطویی مدام دنبال تغییر و بهتر کردن احساسات بد تحت ایده‌هایی چون «کنترل هوش هیجانی» و «مدیریت احساسات» باشیم، از نظر توماسون بهتر است احساسات منفی را بی‌اینکه کنترل کنیم یا پرورش‌شان بدهیم تجربه کنیم.

🔸به نظر او ما نباید احساساتمان را «رام» کنیم، بلکه باید اجازه بدهیم آنها «وحشی» باقی بمانند، درست مانند «مارهایی که می‌توانند نیش بزنند، اما نمی‌خواهند نیش بزنند.»

🔸احساسات بد را  باید جنبه‌ای بسیار طبیعی از توجه به خود و توجه فرد به جایگاهش در جهان دانست. احساسات منفی در واکنش به نادیده‌گرفته شدن، قرار گرفتن در موقعیت ناعادلانه یا عقب ماندن بروز می‌کنند.  چرا که خشم یا حسد پاسخی است به بی‌عدالتی و طبیعی است که در صورت عقب ماندن از زندگی اجتماعی دچار احساسات منفی شویم.

🔸احساسات بد در حال گفتن حقایق دردناکی درباره‌ی جهان اطراف به ما هستند و اگر ریشه‌کن‌شان کنیم یا نادیده بگیریم‌شان عواقب بدتری خواهد داشت. فشاری که امروز برای حذف یا کنترل احساساتمان احساس می‌کنیم از یک ایدئولوژی مثبت‌نگر بی‌رحمانه نشأت می‌گیرد که می‌گوید زندگی خوب همیشه خوشحال و پر از احساسات مثبت است و لاغیر.

🔸 سرکوب احساسات منفی فرد را به سمت خودسانسوری هدایت می‌کند و اجازه نمی‌دهد به بی‌عدالتی واکنش نشان دهد، چرا که منشا همه‌چیز را به خود فرد برمی‌گرداند و از او می‌خواهد برای جامعه‌اش عضوی شاد و مثبت باشد، فارغ از اینکه چه فشاری را تحمل می‌کند.

🔸توماسون معتقد است احساسات منفی نقش اساسی در غنی‌سازی و مراقبت از خود دارند. اما تمرکز بر ویژگی‌های ناپسند احساسات منفی، باعث می‌شود که ارزش آن‌ها را نادیده بگیریم. احساسات منفی به ما کمک می‌کنند زمانی که ضربه‌ای دیده‌ایم یا تحقیر شده‌ایم به خودمان توجه کنیم.

چکیده‌ای از حرفهای مهم کتاب را در زیر بخوانید:
https://daneshkadeh.org/global/13596/

@Daneshkadeh_org

چه بر مردم عراق در خلال جنگ هشت‌ساله با ایران گذشت؟ این جنگ چه جایگاهی در حافظه‌ی جمعی عراقی‌ها دارد و چگونه به یاد آورده می‌شود؟ روشنفکران عراقی چقدر در تولید پروپاگاندای دولتی مشارکت کردند و نقش خود را چگونه ارزیابی می‌کنند؟ وضعیت زنان عراقی دچار چه تحولاتی شد؟ کیفیت آثاری که تحت نظارت دولت بعث در زمینه‌ی جنگ پدید آمد چگونه بود؟ در این آثار مفاهیمی نظیر شهادت، ایثار، مهر میهن، وظیفه‌ی شرعی و «دشمن» چگونه ساخته و پرداخته شدند؟ آیا راه‌هایی برای مقاومت در برابر ادبیات غالب حکومتی وجود داشت؟ تجربه‌ی انسانی از جنگ در آن‌سوی مرزها چگونه بود؟

در این کتابچه‌ی دانشکده برای اولین بار به زبان فارسی به برخی از مهم‌ترین آثار پژوهشی درباره‌ی تجربه‌ی جنگ در عراق زیر سلطه‌ی صدام حسین پرداخته می‌شود.

روایت‌هایی که در این مجموعه گنجانده شده، شاید برای خواننده‌‌ای که با یک‌سوی ماجرا آشنا بوده شگفت‌انگیز باشد و گاه در مقام مقایسه شباهت‌های عجیبی را در شرایط سیاسی و اجتماعی و شیوه‌ی تبلیغات و بازنمایی جنگ با «بیگانه‌»ی آن‌سوی مرز کشف کند.

می‌توانید کتابچه پی‌دی‌اف را دانلود کنید
https://t.center/Daneshkadeh_org/176
یا همه مقالات را در لینک زیر آنلاین بخوانید:
https://daneshkadeh.org/iraq-war-memory/
@Daneshkadeh_org

شاعران در لباس نظامی

روشنفکران و ادیبان عراقی طی جنگ این کشور با ایران به ستایش از تصمیمات صدام پرداختند و خود نیز چونان نظامیانی جنگ‌طلب رفتار کردند و گاه در عرصه‌ی سخن از آنها هم جلوتر رفتند.

عباس خضر، شاعر تبعیدی عراقی ساکن آلمان در کتابش با عنوان «خاکی، از میان اسناد جنایت فرهنگی در عراق» نشان می‌دهد که فعالیت ادبی بسیاری از شاعران عراقی در دوران جنگ در واقع امتداد نظامی‌گری حزب بعث بود. شعرهای زیادی در حمایت از اقتدار صدام حسین سروده شدند، شعرهایی که بوی باروت می‌دهند و خشونت را تقدیس می‌کنند.

🔸از دید خضر این ادیبان از شعر که اساساً پدیداری زیبایی‌شناختی است در جهت توجیه زشت‌کاری‌های یکی از سفاک‌ترین حکومت‌های خاورمیانه استفاده کردند و توانایی‌های شاعری خود را در خدمت پشتیبانی از اقتدار این حکومت گذاشتند.

🔸خضر به حال‌و‌هوای جشنواره ادبی مربد اشاره می‌کند که زیر نظر وزارت فرهنگ عراق در این کشور برگزار می‌شد و شاعران عرب از کشورهای مختلف را گرد می‌آورد. این جشنواره طی سال‌های جنگ با ایران تبدیل به جشنواره‌ای تبلیغاتی در حمایت از جنگ و صدام شد.

🔸خضر اشاره می‌کند که غلظت فضای ترویج خشونت و حمایت از حزب بعث در این جشنواره به گونه‌ای بود که برخی اوقات حتی میهمان‌ها در این زمینه از عراقی‌ها و بعثی‌ها پیشی می‌گرفتند. در این زمینه او به شعر مختار النادی شاعر مصری در یکی از این جشنواره‌ها اشاره می‌کند، آنجا که سروده بود: «اقطع رقاب خوارج المنفى / وأرجعهم لسادتهم بأکیاس البرید.» یعنی «گلوی مخالفان تبعیدی را ببرید و سرشان را در پاکت‌های پستی برای آقایشان [صدام] باز بفرستید.»

🔸خضر از پیشگامان شعرسرایی در ستایش از جانفشانی برای صدام و جنگ او می‌گوید؛ از عبد الرزاق عبد الواحد که برخی از نخستین اشعار را در ستایش جنگ با ایران سرود و به او لقب شاعر قادسیه دادند: از جمله شعری که در آن خطاب به ارتش بعث و صدام گفته است: «ما به دنبال شما روانیم تا سر ببازیم، مشعل شما را در دست داریم و می‌رویم. مشعلی که از کودک تا پیر دست به دست می‌کنند. کودکانی که با مرمی فشنگ‌ها گردن‌‌آویز می‌سازند و با پوکه‌ها چون عروسک بازی می‌کنند.»

🔸چنین اشعاری که خضر نمونه‌های متنوع و فراوانی از آنها را در کتابش گرد آورده، مرگ در راه صدام را خوشایند و خواستنی نشان می‌دادند. زشتی‌های جنگ را زیبا می‌نمایاندند و مرگ را دلپذیر. در اشعار این شاعران گویی عراقیان ملتی هستند همه آماده‌‌اند جانشان را در راه اهداف حزب بعث نثار کنند. گویی بالاترین موهبتی که عراقیان در زندگی می‌توانستند داشته باشند مرگ در راه صدام بود.

🔸شعر عربی به‌این‌ترتیب در امتداد نظام پلیسی فعالیت کرد: در حالی که نظام پلیسی ارعاب می‌آفرید، شعر تبلیغاتی حامی صدام فضای پلیسی و نظامی شده‌ی این کشور را مقدس نشان می‌داد. شعر و ادب عراق طی دو دهه چنین به خدمت اقتدار در می‌آید و با آن تنیده می‌شود.

🔸خضر در کتابش در پی مستندکردن همین موارد است؛ او می‌خواهد مانع از فراموشی این لحظات شود. می‌خواهد نگذارد که فرهنگ عراقی و عربی به این گذشته پشت کند و آن را چنان به فراموشی بسپارد انگار رخ نداده است.

🔸کتاب خضر، در واقع، مصداق نوعی پرسش‌گری تاریخی از سوی نسلی از روشنفکران عراقی است که می‌خواهد ریشه‌ی رذایل گذشته را بشناسد تا از این راه مانع تسری آنها به آینده شود. چکیده‌ی حرف‌های خضر را در لینک زیر بخوانید:
https://daneshkadeh.org/iraq-war-memory/5733/

@Daneshkadeh_org

جنبش اجتماعی هم منتقد می‌خواهد هم کنشگر

منتقدان و کنشگران گاه از نقش‌های همدیگر خوش‌شان نمی‌آید. منتقدان کنشگران را متهم می‌کنند که با جار‌و‌جنجال و هوچی‌گری به دنبال تهییج عواطف و یارگیری برای پیشبرد خواسته‌هایشان هستند. کنشگران هم منتقدان را ملامت می‌کنند که از دور نشسته‌اند و بدون آنکه گرد و غباری بر دامنشان بنشیند و هزینه‌ای بپردازند مشغول حرّافی هستند.

واقعیت اما این است که در فرایند تغییر اجتماعی، کنشگران و منتقدان کارکردهای مهم اما متمایزی دارند، اهداف متفاوتی را دنبال میکنند، با مخاطب‌های متفاوتی سر‌و‌کار دارند و باید با محدودیت‌های متفاوتی هم برای هر یک از این نقش‌ها مواجه شوند. به‌رسمیت‌شناختن این تفاوت‌ها به عاملان دموکراسی‌خواهی کمک می‌کند تا از فرصت‌های خاص موقعیت و نقش خود بهتر استفاده کنند.

🔸به‌باور لیزا گیلسون، استاد علوم سیاسی کالج بیتز، مرزهای میان کنشگری و نقد اجتماعی اکنون بیش از هر زمان دیگری مغشوش شده‌اند. او می‌نویسد بزرگ‌ترین آسیب برای کنشگران و منتقدان مشخص‌نبودن محدوده‌ی فعالیتشان است و تعیین کارکردها و چهارچوب‌های عملگرایانه‌ی این دو گروه در حرکت به‌سوی دموکراسی ضروری می‌نماید.

🔸منتقدان اجتماعی با تحلیل اوضاع و رفتارها در پی شناسایی ناکارآمدی‌ها و بی‌عدالتی‌ها در روابط اجتماعی هستند و تلاش می‌کنند با پرورش ظرفیت نقد، مخاطبان را به وجود آسیب‌ها و راه‌حل‌ها آگاه کنند.

🔸کنشگران هم مانند منتقدان اجتماعی مشغول آسیب‌شناسی و ترسیم مسیری برای تغییر هستند، اما هم‌زمان قصد دارند مردم را برای ایجاد تغییر از طریق یک اقدام جمعی برانگیزند. کنشگری معطوف به بسیج مردم با هدف مشارکت در حرکت‌های جمعی است.

🔸این دو گروه اثرگذار می‌توانند وظایف متفاوتی برای رسیدن به دموکراسی را به عهده بگیرند و با تفکیک وظایفشان نتیجه‌بخشی تلاش‌ها برای تغییر را سرعت ببخشند.

🔸گیلسون برای ترسیم اهمیت این مرزبندی، به یکی از منتقدان اجتماعی اثرگذار در دوران مبارزات برای لغو برده‌داری در آمریکا ارجاع می‌دهد: رالف والدو امرسون، نویسنده و فیلسوف مشهور آمریکایی در قرن نوزدهم، تلاش کرد تا همیشه در جایگاه یک منتقد اجتماعی غیر‌کنشگر باقی بماند. به نظر امرسون غیر‌کنشگر‌بودن منتقد اجتماعی فرصتی برای اثرگذاری روی طیف وسیعی از مخاطبانش را به او می‌دهد.

🔸امرسون برخلاف دیگر مبارزان هم‌عصرش معتقد بود که نقد اجتماعی روشی است اثرگذار و شیوه‌ای متفاوت از کنشگری. دست‌آخر اما، امرسون هم زیر بار فشارها و سرزنش‌های کنشگران، که از او می‌خواستند دست از نوشتن بردارد و به خیل کنشگران بپیوندد، تسلیم شد.
روش امرسون نشان می‌دهد تنها راه پیش‌روی منتقد غیرکنشگر در مواجه با فشارها این است که آن نقش دیگر را بپذیرد و مقام منتقد اجتماعی را به کناری نهد تا بتواند در هر دو حوزه اثرگذار باشد.

🔸کنشگران و منتقدان وقتی به شکل بهینه عمل می‌کنند که نقش‌های آنها مکمل باشد. مثلا برای جذب مخاطب کنشگران در جذب بخشی از اجتماع که تغییر از طریق کنش جمعی را مؤثر و ضروری می‌دانند موفق عمل می‌کنند. در مقابل، منتقدان اجتماعی می‌توانند افرادی را که از وضع موجود بهره‌مند هستند یا به دلایلی همچون سرخوردگی از تغییر، بی‌تفاوتی یا حتی ترس، با جریان دموکراسی‌خواهی همراهی ندارند، به عنوان جامعه‌ی هدف تحت‌تأثیر قرار دهند.

🔸کنشگران و منتقدان اغلب از مجراهای ارتباطی متفاوتی استفاده می‌کنند که هم بر نوع مخاطب و هم فرم انتقال پیام تأثیر می‌گذارد. کنشگران از روش‌های سریع و تهییج‌کننده برای اثرگذاری بهره می‌گیرند و اغلب می‌خواهند پیام‌های خود را به صورت فوری به مخاطبشان برسانند. در مقابل منتقدان اجتماعی از نقدهای مدقن و مقالات و کتاب برای انتقال پیام استفاده می‌کنند.

🔸منتقدان اجتماعی در گامی دیگر می‌توانند بستر اجتماعی مساعدی برای کنشگران فراهم کنند و حتی جمعیت خاموش را مجاب کنند که دستی از دور بر آتش داشته باشند. معمولا اکثریت جامعه تمایلی به مشارکت در تجمع‌های اعتراضی ندارند. اما این اکثریت غیر‌کنشگر با کمک منتقدان می‌تواند محیطی مساعد را فراهم کند تا کنشگران در میدان به اعتراض ادامه بدهند.

🔸مشخص‌نبودن چارچوب‌ها عملکرد این دو گروه گاه به خصومت هم ختم می‌شود. مثلا ممکن است برخی از گروه‌هایی که دنبال کارهای کنشگری ضربتی هستند، کار یک منتقد اجتماعی غیر‌کنشگر را به دلیل صریح‌نبودنش تخطئه کنند. در مقابل، منتقدان نیز ممکن است از تأثیری که نقش کنشگری در تحریک افکار و بسیج حمایت عمومی ایفاء می‌کند غافل شوند.

🔸اینکه تحت این فشارها یکی ناچار شود نقش دیگری را بپذیرد شاید در کوتاه‌مدت پیروزی قلمداد شود، اما در بلند‌مدت آسیب‌‌زا خواهد بود.

چکیده‌ای از این پژوهش را در زیر بخوانید:
https://daneshkadeh.org/global/13579/
@Daneshkadeh_org

حال جامعه با تراپی خوب نمی‌شود

وقتی جامعه‌ای بحران سیاسی و اجتماعی را از سر گذرانده، برای حلاجی و التیام وضعیت باید به سراغ راه‌حل‌های جمعی رفت که کل جامعه را به عنوان واحدی تحت فشار و اضطراب در نظر می‌گیرد و تروماهای افراد را جدا از هم قلمداد نمی‌کند.

جک ساول، مدیر برنامه‌ی بین‌المللی مطالعه‌ی تروما، معتقد است ترومای جمعی را نمی‌توان با رویکردهای روان‌درمانی شخصی و تراپی فردی مداوا کرد. او که به مدت پانزده سال با بازماندگان نسل‌‌کشی، پاک‌سازی نژادی، و جنگ داخلی در نواحی مختلف دنیا کار کرده می‌گوید رویکردهای جمعی به ترومای مشترک از طریق شکل‌دادن به یک تاریخ مشترک می‌تواند میان اعضای جامعه پیوندهای جدیدی برقرار کند. این پیوندها توان افراد را در تاب‌آوری پس از ترومای جمعی به شکل چشم‌گیری افزایش می‌دهند. 

🔸رویکردهای جمعی برای التیام تروما به دنبال خلق فعالیت‌های دسته‌جمعی هستند که امکان بازگویی و بازسازی اتفاقات تروماتیک را فراهم می‌کنند. این فعالیت‌های دسته‌جمعی می‌توانند در قالب کار هنری، نمایشی، تاریخ شفاهی، و ضبط شهادت افراد حاضر باشند. در رویکرد جمعی نه فقط وضعیت از هم‌گسیخته‌ی روانی و ذهنی فرد، بلکه گسستگی پیوندهای اجتماعی نیز به عنوان عامل مهمی در شکل‌گیری ترومای جمعی مورد توجه قرار می‌گیرد.

🔸تمرکز رویکردی جمعی به تروما بر بستر اجتماعی و فرهنگی فاجعه است و پیوندهای اجتماعی گسسته به عنوان عامل مهمی در شکل‌گیری تروماهای جمعی شناخته می‌شود. در رویکردهای جمعی ویژگی‌های فضاهای عمومی و مکان ارتباطات اعضای اجتماع را عنصری فعال در مواجهه با ترومای جمعی می‌دانند.

🔸از میان رویکردهای جمعی متفاوت، ساول بر واحد خانواده تمرکز می‌کند و در توضیح آن می‌گوید اینکه هر خانواده پس از فاجعه‌ای جمعی و سیاسی چطور با گذشته کنار بیاید، تأثیر بسیار چشمگیری بر اعضای آن خانواده، و به‌تبع بر کل جامعه دارد. ساول برای ایجاد پیوندهای جدید میان اعضای خانواده روش روایت‌کردن جمعی را پیشنهاد می‌دهد. روایت‌کردن جمعی یعنی افراد خانواده به کمک همدیگر تکه‌‌های خاطرات و تجربیات تلخ گذشته خود را کنار هم قرار می‌دهند و امکان می‌یابند تا فاجعه‌ای را که بر آنها رفته از طریق گفتگو و بحث با یکدیگر بازسازی و بازگویی کنند.

🔸ساول این رویکرد را برای التیام وضعیت خانواده‌های بازمانده در جنگ کوزوو به کار گرفت که بیش از ۱۳ هزار نفر کشته داد. ساول، به عنوان عضوی از یکی از گروه‌های امداد، به روستایی رفت که بازماندگان آن شاهد قتل و کشتار گسترده مردان و جوانان بودند. ساول به زنان روستایی پیشنهاد کرد که تلاش کنند به همراه اعضای خانواده آنچه را که اتفاق افتاده بود بازگو و بازسازی کنند و در این گفتگوها بکوشند آینده‌ای را ترسیم کنند که در آن در کنار هم زندگی خواهند کرد. رسیدن به یک روایت مشترک به اعضایی که داغ مشترک داشتند امکان می‌داد پیوندهای جدیدی با یکدیگر برقرار کنند که بر پایه‌ی مشترکات آنها ساخته شده بود.
 
🔸ساول تاکید می‌کند که کسانی که چنین تروماهایی از سر گذرانده‌اند اغلب احساس می‌کنند لیاقت زیستن را ندارند و بهتر بود همراه ازدست‌رفتگان طعمه‌ی مرگ می‌شدند. ذهن و روان بازماندگان معمولاً چنان در گذشته قفل شده که مجالی برای فکر‌کردن به آینده نمی‌دهد. سلسله‌اقداماتی که با هدف ارتقای تاب‌آوری در کوزوو انجام شد به بسیاری از خانواده‌ها کمک کرد تا بر کشمکش‌های خانوادگی پس از فاجعه، انزوا، شرم، و ناامیدی غلبه کنند.

🔸موفقیت این اقدامات روی نظام سلامت روان کوزوو تأثیر چشمگیر داشت و منجر به راه‌اندازی روند کارآمدتری برای بهبود وضعیت روانی جامعه شد؛ روندی که از ارکانش برقراری گفتگو، بازگویی گذشته به شیوه‌ی جمعی، تقویت امید و میل به ادامه‌ی زندگی در میان بازماندگان جنگ بود.
 
🔸ساول می‌گوید در شرایط پس از فاجعه، کوچک‌ترین اتفاق ناگوار می‌تواند سیلی از تأثیرات منفی را به بار بیاورد. مثلاً در دوران پس از جنگ کافی‌ست گلوله‌ای شلیک شود تا با تکثیر ترس، تمام خاطرات جنگ برای شمار زیادی از مردم تداعی شود. هیچ‌کس این صدای دلهره‌آور را نمی‌خواهد اما هر تداعی می‌تواند فرصتی برای گفتگوی جمعی ایجاد کند و همین گفتگو خود مجالی برای بازگویی واقعه‌ای در گذشته پیش می‌آورد که هنوز کامل بیان نشده و روایت کامل آن مستلزم حضور همه‌ی کسانی است که شاهد آن واقعه بودند.

چکیده‌ای از این پژوهش را در زیر بخوانید:
https://daneshkadeh.org/global/12067/

@Daneshkadeh_org