Volupté(جستارهایی درباره‌ی هنر و فرهنگ)

روش بحث مدرسی, هرچند خشک و فنی می‌نماید, کم‌وبیش همواره متین و مؤدبانه است. اما در آموزش اومانیستی جست‌وجوی فنون مؤثر بلاغی جای الگوهای صوری استدلال را گرفت. سرمشق سبک مباحثات لاتین سیسرون بود که آوازه‌اش در مقام وکیل بدان‌سبب بود که می‌کوشید دعوی موکل خود را به قانع‌کننده‌ترین صورت مطرح کند و بی‌امان‌ترین دادخواست را علیه حریف به کار گیرد. دانشوران اومانیست, همچون خود مور, توان سخن‌پردازی و بذله‌گویی خود را در تدوین انتقادات و هجویه‌های تلخ به کار می‌گرفتند. این شیوه بی‌گمان با رعایت انصاف و متانت در بحث سازگاری نداشت. مور در نوشته‌های ضد پروتستان خود همواره چون وکیلی است که شاهد مخالف خود را با رجزخوانی به هراس می‌افکند; او هیچ شباهتی به توماس آکویناس ندارد که همواره می‌کوشید موضع حریفان خود را به بهترین صورت تفسیر کند.

متن: تامس مور, آنتونی کنی

#آنتونی_کنی #تامس_مور #سیسرون #آکوئیناس

@volupte

در همان سالی که تامس مور به شورای سلطنتی پیوست, مارتین لوتر, استاد الهیات وینتنبرگ, ردیه‌ای بر دعاوی پاپ منتشر کرد که سرانجام نیمی از اروپا را به انکار اقتدار پاپ برانگیخت. بهانه‌ی اعتراض لوتر اعلام آمرزش در ازای کمک مالی به ساختمان کلیسای عظیم و جدید سنت پتر در رم بود. اعطای آمرزش _ یعنی بخشودگی کیفر گناهان _ از رسم‌های کاتولیک رمی بود و هنوز نیز هست; اما این آمرزش خاص به روشی چنان نامتعارف و حراج‌گونه بود که حتی بنا بر ضوابط آسانگیر کاتولیکی آن دوره هم رسوایی بزرگی به شمار می‌آمد.

اما حمله‌ی لوتر به رسوم آیین کاتولیک بسی فراتر از آمرزش پیش رفت. تا سال ١٥٢٠ او چهار آیین از آیین‌های هفتگانه‌ی کلیسا را آماج تردید کرده بود و چنین استدلال می‌کرد که تنها غسل تعمید, عشای ربانی و توبه در اناجیل آمده و دارای اعتبار است. او در کتاب خود, آزادی انسان مسیحی, آموزه‌ی بنیادین خود را بدین‌گونه بیان کرد که آنچه عذرخواه گناهکار تواند بود, ایمان اوست و اعتقادش به شایستگی مسیح, بدون ایمان هیچ‌چیز سودمند نمی‌افتد و با ایمان همه‌چیز ممکن می‌شود.

متن: تامس مور, آنتونی کنی

#مارتین_لوتر #آنتونی_کنی

@volupte

اراسموس و محفل یارانش به《اومانیست‌ها》شهرت یافتند. این بدان معنا نبود که اینان می‌خواستند ارزش‌های دنیوی انسانی را جانشین ارزش‌های مذهبی کنند, بلکه به ارزش آموزشی《کلام انسان》یا آثار کلاسیک یونانی و لاتینی باور داشتند. اومانیست‌ها از مطالعات اسلوب‌شناختی, منطقی و فلسفی که در اواخر قرون وسطی بسیاری از عالمان را به خود مشغول داشته بود _ آنچه در اصطلاح فلسفه‌ی《مدرسی》می‌خوانند _ روی گرداندند و بر مطالعه‌ی دستور زبان و فن بلاغت تأکید نهادند. آنان به زبان لاتین با هم تبادل فکر می‌کردند, می‌کوشیدند نثری فخیم به سبک ستوده‌ترین نویسندگان رم باستان بنویسند, و از زبان مشترک قرون وسطی که آن را نافرهیخته  می‌شمردند, پرهیز داشتند. آنان روش‌های جدید لغت‌شناسی ابداع کردند تا متن‌هایی سامان‌یافته و دقیق از آثار نویسندگان باستان تدوین کنند. این متن‌ها را ناشران جدیدی که از پیشرفت‌های تازه‌ی فن چاپ سود می‌جستند در مجلداتی برازنده به چاپ رساندند. اومانیست‌ها بر این باور بودند که ابزار پژوهش ایشان آن‌گاه که در مطالعه‌ی متون شرک‌آلود باستان به کار گرفته شود, هنرها و علوم ازیادرفته را به اروپا بازمی‌گرداند, و چون در بررسی کتاب مقدس و نوشته‌های نویسندگان مسیحی باستان کاربرد یابد, دنیای مسیحیت را یاری خواهد کرد که از حقایق آیین مسیح دریافتی ناب‌تر و اصیل‌تر داشته باشند.

متن: تامس مور, آنتونی کنی

#اراسموس #آنتونی_کنی

@volupte

آرمانشهر را حتی کسانی که چیزی از زندگی نویسنده‌اش نمی‌دانند می‌توانند بخوانند و خشنود گردند. این کتاب مایه‌ی لذت و سرگرمی نسل‌های بسیار بوده است, خواه آن‌گاه که همچون گزارشی درباره‌ی قاره‌ای نویافته خوانده شده (و این نگرش برخی از معاصران مور بود) یا همچون قلم‌اندازی سرخوشانه که هیچ مقصد جدی مگر هجو ندارد (برای برخی از همدینان کاتولیک مور هنوز هم چنین است) و خواه همچون برنامه‌ی جدی سیاسی و اقتصادی برای برپایی جامعه‌ای کمونیست به قلم مردی نابغه که《حتی زمانی که تنها بود, به حمایت از طبقه‌ی ستمدیده برخاست》(و این نگرش کارل کائوتسکی, سوسیالیست پیشرو, است). برای راه گشودن به مفهوم این کتاب _ که تااندازه‌ای آمیخته به طنز است _ همین بس که بدانیم حاصل تلاشی سختکوشانه برای اصلاحاتی است که خردمندترین عالمان مذهب کاتولیک خواستار آن بودند, از آن پیش‌تر که جنبش اصلاح‌طلبی پروتستان ایشان را وادارد که در هواداری از دگرگونی سنجیده‌تر و با احتیاط بیش‌تر رفتار کنند.

اما خواندن آرمانشهر از یک‌سو با نگرشی نو تسهیل و از سوی دیگر به سبب مشکلاتی تازه پیچیده می‌شود, آنگاه که خواننده دریابد که نویسنده‌ی این کتاب فعالانه در حیات سیاسی جامعه‌ی فاسدی که هجوش می‌کند شرکت داشته, تا پای جان از آموزه‌هایی دفاع می‌کرده که با آنچه در کتابش ستوده تناقض آشکار دارد و در کشتن مردمانی دست داشته که جرمشان انحراف از جزم‌اندیشی کاتولیکی بوده, انحرافی بس ناچیرتر از کژروی‌های اهل آرمانشهر.

متن: تامس مور, آنتونی کنی

#تامس_مور #آنتونی_کنی

@volupte

مسئله سازگاری اختیار انسان با علم پیشین الهی درباره‌ی افعال بشر تمام حکمای بزرگ مدرسیِ قرون وسطی را سر در گم کرده بود. توماس آکوئیناس معتقد بود که خداوند تمام کارهای ما را از قبل می‌بیند, چون تمام افعال ما در ازلیت که یک لحظه‌ی واحد است, در برابر او حاضرند. اعتراض دنز اسکاتس این بود که راه حل آکوئیناس فقط در صورتی مسئله را حل می‌کند که زمان اساساً غیرواقعی باشد. در عوض پیشنهاد داد که خداوند از آنجا افعال مخلوقات را می‌داند که خودش از ازل تعیین کرده است که چه کاری انجام دهند. اوکام اعتراض کرد که چنین دانشی فقط در صورتی منجر به علم پیشین درباره‌ی افعال انسان‌ها می‌شود که افعال ما از قبل تعیین شده باشند و در نتیجه مجبور باشیم. خود اوکام پاسخی به این مسئله نداد: از نظر اوکام علم پیشین الهی یک گزاره‌ی اعتقادی برای اعتقاد کورکورانه است. پیتر داریوو سعی کرد اختیار انسان را حفظ کند در حالی که علم مطلق الهی را با انکار این نکته پذیرفت که گزاره‌های امکانی درباره‌ی آینده ارزش صدق ندارند تا حتی توسط خداوند دانسته شوند; اما این پاسخ فقط برای شانه خالی کردن بود و کلیسا آن را محکوم کرد. لورنزو والا, اراسموس و لوتر,  نتوانستند بهتر از فلاسفه‌ی قبل از خود آزادی انسان را با علم مطلق الهی سازگار کنند. همگی مطیع این نقل قول از پولس شده بودند که الهی‌دان‌ها دیر یا زود به سر در گم‌‌ کنندگی‌اش اعتراف کردند:《آه از عمق علم و حکمت خداوند! قضاوت او چه دست‌نیافتنی و راه‌های او چه پیدانکردنی‌اند》.

متن: تاریخ فلسفه‌ی غرب (٣), آنتونی کنی

#آنتونی_کنی

@volupte

اعمال انسان‌ها در ظرف اجتماع انجام می‌گیرد و لازم نیست نفع شخصی, خودخواهانه باشد. شخص می‌تواند با اجرای نقش‌های اجتماعی به کمال خود برسد: عشق من به خانواده‌ام و مباهاتم به حرفه‌ام, بی‌آنکه شکل خودخواهی داشته باشند, در سعادت من سهیم‌اند. بر خلاف تصور, نهادهای اجتماعی, آزادی من را محدود نمی‌کنند: آن‌ها با دادن مجال وسیع‌تری به امکان عمل من, آزادی‌ام را گسترده‌تر می‌کنند. این نکته هم درباره‌ی خانواده صدق می‌کند, هم درباره‌ی چیزی که هگل نامش را《جامعه‌ی مدنی》گذاشته است _ سازمان‌های داوطلبانه مثل انجمن‌ها و سازمان‌های تجاری. این امر بیش از همه بر دولت صدق می‌کند که وسیع‌ترین مجال را برای آزادی عمل فراهم می‌کند و در عین حال اهداف روح جهان را پیش می‌برد.
...
دولت از نگاه هگل صرفاً یک ابزار اجباری برای حفظ صلح یا محافظت از اموال نیست: دولت سکویی برای اهداف والاتر و جدید است که با دادن بُعد تازه‌ای به زندگی افراد, آزادی‌شان را وسیع‌تر می‌کند. هدف از وجود دولت به عنوان تجسم آزادی, خود دولت است. تمام ثروت, تمام واقعیت‌های معنوی که فرد شهروند دارد, فقط از طریق دولت دارد. چون فقط با مشارکت در حیات اجتماعی و سیاسی است که از عاقل بودنش کاملاً آگاه می‌شود و از طریق روح ملت از خودش به عنوان یکی از تجلیات روح جهان آگاه می‌شود.

متن: تاریخ فلسفه‌ی غرب (٣), آنتونی کنی

#هگل #آنتونی_کنی

@volupte

وقتی روسو آغاز به گفتن این سخن کرد که《انسان آزاد زاده می‌شود و همه‌جا در زنجیر است》, کسانی که آثار قبلی او را درباره‌ی تأثیر زیان‌بار مدنیت خوانده‌اند, احتمالاً فکر می‌کنند منظور از زنجیر, نهادهای اجتماعی است و دارد ما را ترغیب به طرد نظام اجتماعی می‌کند. برعکس در این کتاب (قرارداد اجتماعی) به ما می‌گوید که یک حق مقدس مبنای تمام حقوق دیگر است. اینجا روسو فکر می‌کند که نهادهای اجتماعی انسان را آزاد می‌کنند نه اینکه به بردگی بگیرند.
...
حکومتی که روسو در نظر دارد, بر خلاف حکومتی که هابز در نظر داشت, وجودی مستقل از قراردادی که شهروندان ساخته‌اند, ندارد. در نتیجه, مستقل بودن از آن‌ها هیچ سودی برایش ندارد: این نشان‌دهنده‌ی اراده‌ی عمومی است و اراده‌ی عمومی در طلب خیر عمومی به خطا نمی‌رود. انسان‌ها در این صورت, آزادی طبیعی خود را در به دست آوردن چیزهایی که برایشان وسوسه‌کننده است از دست می‌دهند اما در عوض آزادی مدنی به دست می‌آورند که اجازه می‌دهد مالک همیشگی اموال‌شان باشند.

متن: تاریخ فلسفه‌ی غرب (٣), آنتونی کنی

#روسو #هابز #آنتونی_کنی

@volupte

در یک حکومت مردم‌سالار که به نظر اسپینوزا طبیعی‌ترین شکل حکومت است, هیچ کس نمی‌تواند حق طبیعی خود را آن‌قدر مطلق واگذار کند که اختیاری در امور نداشته باشد. او فقط حق طبیعی‌اش را به کمک اکثریت جامعه می‌برد که او یک واحد آن است. در نتیجه همه با هم برابر می‌مانند, همان‌طور که در وضع طبیعی برابر بودند. به علاوه, اسپینوزا دلیلی برای تبعیت شخص از حاکمیت دولت می‌آورد که از دلیل هابز مجاب‌کننده‌تر است. دلیل اسپینوزا فقط در امان ماندن از حمله‌ی دیگران نیست; بلکه فراهم شدن موقعیتی برای یک زندگی پر از خودشکوفایی است.

متن: تاریخ فلسفه‌ی غرب (٣), آنتونی کنی

#اسپینوزا  #هابز #آنتونی_کنی

@volupte

اخلاق کانت, نقطه‌ی مقابل اخلاق ارسطو است. مفهوم اخلاقی غالب در اخلاق ارسطو, سعادت است که هدف نهاییِ هر عمل کاملاً عقلانی است. کانت, سعادت را عزل و تکلیف را در جای آن نشاند که انگیزه‌ی ضروری برای هر عملی است که ارزش اخلاقی دارد. به نظر ارسطو فضیلت در لذتی بروز می‌کند که انسان خوب از کار خوبش می‌برد; به نظر کانت معیار فضیلت, هزینه‌ای است که هنگام تلاش رنجناک‌مان برای اِعمال آن فضیلت می‌پردازیم.

هگل اخلاق ارسطو و اخلاق کانت را تز و آنتی‌تزی می‌دید که او باید سنتزش را ارائه می‌داد. او هم مثل ارسطو, بنیاد اخلاق را مفهوم شکوفایی انسان می‌دانست; اما هگل این را در چارچوب خودشکوفایی آزاد تعریف می‌کند که مطابق با تأکیدی است که کانت بر خودمختاریِ زندگی اخلاقی دارد. ولی بر خلاف کانت, چیزی که در نظریه‌ی اخلاقی او سرآمد است, مفهوم حق است نه مفهوم تکلیف: در اخلاق هگل, مثل اخلاق ارسطو, اطاعت از قانون در مرتبه‌ی دوم قرار دارد. مرتبه‌ی اول از آنِ ابراز آزاد چیزی است که در طبیعت انسانیِ هر شخص, بهترین است.

ابتکار بزرگ هگل در فلسفه‌ی اخلاق این بود که یک عنصر تاریخی و اجتماعی را داخل در مفهوم《طبیعت انسان》کرد. اهداف و توانایی‌هایی که یک فرد می‌تواند دنبال کند و پرورش دهد, به آن نهادهای اجتماعی بستگی دارد که با آن‌ها زندگی می‌کند و این نهادها در زمان‌ها و مکان‌های مختلف تغییر می‌کنند. حقوق که عناصر مبناییِ اخلاق هگل‌اند, مطالباتی هستند برای اینکه فرد انتخاب خود را در یک《محیط بیرونی》اِعمال کند و بزرگی این محیط را شکل جامعه‌ای که شخص به آن تعلق دارد, تعریف می‌کند.

متن: تاریخ فلسفه‌ی غرب (٣), آنتونی کنی

#هگل #ارسطو #کانت #آنتونی_کنی

@volupte

هیوم معیار کافیِ عامی برای تمیز دادن حکم اخلاقی به دست نمی‌دهد اما درباره‌ی فضایل فردی تحقیق می‌کند. خیرخواهی و عدالت دو فضیلتی هستند که از همه مهم‌ترند. همه, خیرخواهی را تحسین می‌کنند: همه‌ی ما کسانی را که به دردمندان کمک می‌کنند, رنج‌دیدگان را تسلی می‌دهند و حتی به بیگانگان سخاوت دارند, عزیز می‌داریم. اما خیرخواهی در حالت عادی فقط شامل نزدیکان ما می‌شود.《عاطفه‌ای به عنوان عشق به نوع بشر در نفس انسان وجود ندارد که از ویژگی‌های شخصیتی یا وظایف یا از رابطه‌اش با خودمان مستقل باشد》. پس خیرخواهی نمی‌تواند یگانه بنیانِ عدالت باشد; بنیان تعهد ما به پرداخت بدهی حتی به بیگانگان و دشمنان‌مان‌. پس باید نتیجه بگیریم که عدالت, نه یک فضیلت طبیعی بلکه یک فضیلت ساختگی است.

انسان‌ها بدون جامعه ناتوان‌اند; اما تا زمانی که قوانین اجتماعی, مخصوصاً حقوق مالکیت رعایت نشوند, جامعه بی‌ثبات است. چیزی که لازم داریم, قراردادی است که همه‌ی اعضای جامعه به آن بپیوندند و بر اساس آن, اجازه دهند که افراد, مالک کالاهایی شوند که با ثروت و پیشه‌ی خود کسب کرده‌اند.
...
فضایل طبیعی مثل فروتنی, نیکوکاری, گذشت یا جوانمردی, مبتنی بر سود نیستند بلکه از یک ویژگیِ اساسی‌ترِ انسان سرچشمه می‌گیرند: یعنی همدلی. عواطف هر انسانی در دیگر انسان‌ها منعکس می‌شود, درست مثل تارهایی که هماهنگ با هم به ارتعاش درآیند. فرق فضایل طبیعی با فضایل ساختگی این است که اعمال خیرخواهانه‌ی شخصی به خیر می‌انجامند ولی فقط نظام کامل عدالت می‌تواند سعادت را رواج دهد.

متن: تاریخ فلسفه‌ی غرب (٣), آنتونی کنی

#دیوید_هیوم #آنتونی_کنی

@volupte

عنصر کلیدیِ وحدت وجود اسپینوزا, آموزه‌ی وجود داشتن فقط یک جوهر نبود, بلکه از بین بردن تمایز استلزام و علیت بود. پیامد فقط یک رابطه دارد: آن هم رابطه‌ای است که معلول با علت, و نتیجه را با مقدمات قیاس, متحد می‌کند. دود به همان نحو از آتش نشئت می‌گیرد که یک قضیه از اصل موضوع‌ها. در نتیجه قوانین طبیعت هم درست مثل قواعد منطقی, ضروری و استثناناپذیرند. از هر علت مفروضی, ضرورتاً همان معلول خودش منتج می‌شود و ضرورت منطقیِ مطلق بر همه‌چیز حاکم است. بیشتر اندیشمندان معتقدند که علت باید از معلول جدا باشد و تا زمان اسپینوزا, کسی علیت را با استلزام یکی نگرفته بود. همان‌طور که یک گزاره, خودش, را ایجاب می‌کند, خداوند هم خودش, علت خودش است و او علت قائم‌بالذات تمام اشیاست نه علت موقت.

متن: تاریخ فلسفه‌ی غرب (٣), آنتونی کنی

#اسپینوزا #آنتونی_کنی

@volupte

پدیدارشناسی روح, هر چند مقصودی مابعدالطبیعی دارد, از تأمل‌های دقیق درباره‌ی معرفت و ادراک روزمره خالی نیست. هگل در سبک متداولش, قوای شناختیِ انسان را یک سه‌گانه می‌داند که عبارت است از سلسله مراتب صعودیِ آگاهی, خودآگاهی و عقل. آگاهی از طریق سه مرحله شکل می‌گیرد: ابتدا آگاهی حسی, بعد ادراک و سرانجام, فهم.

به نظر بسیاری از فلاسفه‌ی قبل و بعد از هگل, آگاهی حسیِ بی‌واسطه, یعنی پذیرش داده‌های حسیِ خام, قوی‌ترین و محکم‌ترین شکل معرفت است. هگل ثابت می‌کند که در واقع, این شکل از معرفت, ضعیف‌ترین و پوچ‌ترین سطح آگاهی است. اگر سعی کنیم تجربه‌ی خود را بدون مقولات فاهمه بیان کنیم, به سکوتی عاجزانه دچار می‌شویم. آن‌وقت حتی نمی‌توانیم داده‌های حسی واحد مثل《این, اینجا, الان》را مشخص کنیم: تمام این الفاظِ فهرست‌وار, واقعاً کلی‌اند و می‌توان آن‌ها را در موقعیت‌های مختلف برای تجربه‌ها, زمان‌ها و مکان‌های کاملاً متفاوت به کار برد.

در سطح اولِ ادراک است که آگاهی می‌تواند ادعای معرفت بودن کند. در این مرحله است که متعلَق‌های حواس را اشیایی می‌دانیم که ویژگی‌هایی دارند. ولی این نوع معرفت واهی است. هگل به سبک کانت, اثبات می‌کند که اگر ما کثرت تجربه‌ی حسی را با وحدت ویژگی‌های یک ماده سازگار کنیم, به سطح فهم ترقی پیدا می‌کنیم که از مقولات علمی و غیرمحسوس کمک می‌گیرد تا به پدیدارهای حسی نظم دهد. به این ترتیب به مفهوم نیرو متوسل می‌شویم و قوانین طبیعی را ابداع می‌کنیم تا کارکرد آن را تحت قاعده درآوریم. ولی با تأمل درمی‌یابیم که این قوانین, ساخته‌ی خود فاهمه‌اند, نه یک نظام عینیِ فراپدیداری. بنابراین آگاهی باید متوجه خودش شود و تبدیل به خودآگاهی شود.

آگاهی و خودآگاهی هم به نوبه‌ی خود به قوه‌ی بالاتر یعنی عقل تن می‌دهند که هم طبیعت را می‌بیند که متعلَق آگاهی است و هم ذهن را که متعلَق خودآگاهی به عنوان ظهورات یک روح نامتناهی واحد است. اینجاست که معرفت‌شناسی به مابعدالطبیعه تبدیل می‌شود. اینجا دیگر وظیفه‌ی عقل مشاهده یا فهم جهان نیست, بلکه خلق یا طراحی آن است. چون خودِ عقل, بخشی از حیات روح همه‌شمول است.

متن: تاریخ فلسفه‌ی غرب (٣), آنتونی کنی

#هگل #آنتونی_کنی

@volupte

واقع امر این است که کانت خود را از ایده‌آلیست‌های قبلی دور نگه می‌دارد. چه آن‌هایی که مثل دکارت《ایده‌آلیست ظنی》بودند (《من هستم》, تنها تصدیق تجربیِ یقینی است), چه آن‌هایی که مثل برکلی《ایده‌آلیست جزمی》بودند (جهان خارجی یک وهم است). کانت نقطه‌ی مشترک بین این دو قرائت را از ایده‌آلیسم را گرفته است, یعنی اینکه جهان درونی شناخته شده‌تر از جهان بیرونی است و امور بیرونی (درست یا غلط) از تجربه‌های درونی نتیجه گرفته می‌شوند.

در واقع استدلال کانت این است که تجربه‌ی درونی فقط با فرض تجربه‌ی بیرونی امکان دارد. من از تغییر حالت‌های ذهنی آگاهم, بنابراین از وجود زمانیِ خودم آگاهم. به عبارتی, به نحوی وجود دارم که ابتدا در یک لحظه تجربه‌هایی دارم و بعد تجربه‌های دیگر در لحظه‌ی دیگر. اما ادراک تغییر, مستلزم ادراک چیزی است که ثابت باشد: اگر تغییر وجود دارد, در مقابل توالی صرف, باید چیزی هم وجود داشته باشد که اول یک چیز باشد و بعد چیز دیگری بشود. اما این چیز ثابت, خود من نیستم: فاعل وحدت‌بخش تجربه‌ی من, متعلَق تجربه نیست. در نتیجه, فقط در صورتی که تجربه‌ی بیرونی داشته باشم, می‌توانم درباره‌ی گذشته حکم کنم _ حتی درباره‌ی تجربه‌های درونیِ گذشته خودم.
...
آنچه برای ادعای کانت اساسی است, این است که او با اینکه ایده‌آلیست استعلایی است, ولی در سطح تجربی واقع‌گراست و ایده‌آلیسمش مثل برکلی نیست.

متن: تاریخ فلسفه‌ی غرب (٣), آنتونی کنی

#کانت #دکارت #بارکلی #آنتونی_کنی

@volupte

هیوم به این نتیجه می‌رسد که منبع اصلی تمایزهای اخلاقی, احساس همدلی با دیگران است. عدل به این خاطر مساعد دانسته می‌شود که هم‌سو با خیر عمومی است; و اگر همدلی, ما را به خیر عمومی ترغیب نمی‌کرد, خیر عمومی برای ما مهم نبود.《فضیلت را وسیله‌ای برای رسیدن به هدفی دانسته‌اند و وسیله فقط تا جایی ارزشمند است که هدف ارزشمند باشد. ولی فقط همدلی است که باعث می‌شود سعادت بیگانگان برای ما مهم باشد》.

...

جای آدام اسمیت در تاریخ اقتصاد است نه تاریخ فلسفه ولی در دانشگاه گلاسکو صاحب کرسی منطق و فلسفه‌ی اخلاق بود و در ١٧٥٩ کتاب نظریه‌ی عواطف اخلاقی را منتشر کرد. او در این کتاب بر تأکید هیوم بر اینکه همدلی, عنصری بنیادین در قضاوت اخلاقی ماست, تأکید کرد و تحلیل پیچیده‌تری از خود همدلی و رابطه‌ی آن با اخلاق به دست داد. به نظر هیوم, همدلی اساساً در میان گذاشتن رنج یا لذت با دیگری است ولی به نظر اسمیت همدلی حوزه‌ی گسترده‌تری دارد و با در میان گذاشتن هر عاطفه‌ای می‌تواند ایجاد شود. به این ترتیب, همدلی با قربانی به خاطر رنج آسیبی که به او رسیده است, منجر به نیاز به عدالت می‌شود. موافقت ما با سخاوتمندی از سر همدلی با سخاوت نیکوکار و سپاسگزاریِ بهره‌بردار است. به خاطر نقش همدلی در ایجاد حکم اخلاقی, انگیزه‌ی یک عمل برای ما مهم‌تر از پیامد آن است; در نتیجه, سود که در اقتصاد از همه‌چیز مهم‌تر است, معیار نهایی اخلاق نیست.《کم پیش می‌آید که سودمند بودنِ یک حالت ذهنی, اولین اساس موافقت ما با چیزی باشد و حس موافقت همیشه حاوی حس پسندیده بودن یک امر است که کاملاً با حس ادراک سود فرق دارد》.

متن: تاریخ فلسفه‌ی غرب (٣), آنتونی کنی

#دیوید_هیوم #آدام_اسمیت #آنتونی_کنی

@volupte

مهم‌ترین چیزی که دکارت و هابز بر سر آن توافق داشتند, آن بود که جهان مادی را فقط در چارچوب حرکت می‌شود توضیح داد. هابز می‌نویسد《علل امور عام (لااقل آن اموری که علت دارند) به خودی خود آشکارند یا (آن‌طور که هر دو می‌گویند) در طبیعت شناخته شده‌اند; پس اصلاً نیازی به روش نیست; چون همگی یک علت عام دارند و آن حرکت است》. هابز هم مثل دکارت واقعیت عینی کیفیت‌های ثانویه مثل رنگ, صدا, گرما و در واقع تمام عرَض‌های واقعی را رد می‌کند.《هر عرَض یا کیفیتی که حواس ما باعث می‌شوند فکر کنیم در جهان وجود دارند, در واقع وجود ندارند بلکه صرفاً نمود و ظهورند. چیزهایی که در جهان بدون حضور ما هم واقعاً وجود دارند, همان حرکت‌هایی هستند که علت نمودها می‌شوند》. هابز همگام با دکارت معتقد است که علم نورشناسی کلید فهم ماهیت حقیقی حس است.

هر چند فلسفه‌ی هابز به نیمی از فلسفه‌ی دکارت یعنی فلسفه‌ی طبیعت او نزدیک است, با نیم دیگر فلسفه‌ی دکارت که فلسفه‌ی ذهن باشد, سخت مخالف است. در واقع هابز منکر وجود ذهن به آن معنایی است که دکارت فهمیده بود. به نظر هابز چیزی به اسم جوهر غیر جسمانی وجود ندارد. عبارت《جوهر غیرمادی》همان‌قدر بی‌معناست که عبارت《مربع دایره》. مورخان توافق نظر ندارند که ماده‌گرایی هابز مستلزم انکار خداست یا اینکه خدا را ماده‌ای بی‌نهایت و نامحسوس می‌داند. ملحد بودن هابز بعید است; ولی یقیناً دو گانگی ذهن و جسم انسان را قبول نداشت.

ماده‌گرایی هابز, به رغم نگرش‌ها و پیش‌فرض‌های مشترکی که داشتند, شهرت او به عنوان مخالف بزرگ دکارت را توجیه می‌کند, ولی علاوه بر تقابل مابعد‌الطبیعی بین ماده‌گرایی و دوگانه‌انگاری, مورخان فلسفه این دو مکتب را بنیانگذار دو مکتب معرفت‌شناسیِ مخالف هم می‌دانند: تجربه‌گرایی انگلیسی و عقل‌گرایی قاره‌ای.

متن: تاریخ فلسفه‌ی غرب (٣), آنتونی کنی

#دکارت #هابز #آنتونی_کنی

@volupte

طرح بیکن برای ارائه نظامی برای پژوهش, یک جزء سلبی و یک جزء ایجابی دارد. وظیفه‌ی اول و سلبی پژوهشگر این است که مراقب عامل‌هایی باشد که ممکن است مشاهداتش را آلوده‌ی تعصب کنند. بیکن از چهار عامل اسم می‌برد و نامشان را《بت‌ها》می‌گذارد, چون این عوامل بت‌هایی هستند که ممکن است ما را از حقیقت منحرف کنند. چهار نوع بت وجود دارد: بت‌های طایفه, بت‌های غار, بت‌های بازار, بت‌های تماشاخانه. بت‌های طایفه, وسوسه‌های بومی تمام نوع بشرند, مثل گرایش به قضاوت بر اساس ظاهر امور, گرایش به عقاید عوامانه و گرایش به تفسیر انسان‌گرانه‌ی طبیعت. بت‌های غار ویژگی‌های خلق و خوی افرادند که مانع عینیت می‌شوند: مثلاً برخی افراد خیلی محافظه‌کارند و بعضی هم شدیداً طالب نوجویی‌اند. هر کسی《غار خود را دارد که نور طبیعت را کج و منحرف می‌کند》. بت‌های بازار (یا شاید《بت‌های دربار》) دام‌هایی هستند که سر راه زبان قرار دارند و عبارت‌اند از الفاظی که بی‌معنی, مبهم و نامعلوم‌اند. بت‌های تماشاخانه هم, نظام‌های فلسفی غلطی هستند که چیزی جز صحنه‌‌های تئاتری نیستند. خواه مثل فلسفه‌ی ارسطو《پیچیده》باشند, خواه مثل کیمیاگری《تجربی》باشند, خواه مثل فلسفه‌ی نوافلاطونی که الهیات و فلسفه را به هم آمیخته,《خرافی》باشند.

وظیفه‌ی ایجابی پژوهشگر, استقرا است, کشف قوانین علمی یا مشاهده‌ی نظام‌مند امور جزئی.

...

نکته‌ی مهمی که بیکن ثابت کرد این بود که در فرایند اثبات قوانین علمی, موارد سلبی اهمیت بیشتری از موارد ایجابی دارند. فلاسفه‌ی قرن بیستم میخواستند این نسبت را به او بدهند که اولین کسی است که فهمید نمی‌توان قوانین طبیعت را به طور قطعی اثبات کرد و فقط می‌توان به طور قطع ابطال کرد.

متن: تاریخ فلسفه‌ی غرب (٣), آنتونی کنی

#فرانسیس_بیکن #آنتونی_کنی

@volupte

ویلیام جیمز صفاتی را که الهی‌دانان قرن‌ها کوشیده‌اند برای خدا اثبات کنند فهرست میکند. ... جیمز این مفاهیم الهیات طبیعی را به طریقی پراگماتیستی مختصر و بامعنایی به کار می‌برد. او می‌گوید برای بسط معنای یک اندیشه فقط لازم است معین کنیم کدام رفتار متناسب با آن ایجاد می‌شود و آن رفتار تنها فحوای آن برای ماست. اگر این اصل را برای صفات مابعد‌الطبیعی خدا به کار ببریم, باید اعتراف کنیم که فاقد هر گونه فحوای قابل فهم‌اند.

برای مثال قیومیت, واجب‌الوجود بودن, مجرد از ماده بودن,《بساطت》خدا یا برتر بودن او را از گوناگونی درونی و تعاقبی که در موجودات محدود می‌بینیم, در نظر بگیرید, نیز, لایتجزی بودن او و فقدان تمایزهای درونی در او مثل وجود و فعل, جوهر و عرض, قوه و فعل و الی آخر. استنکاف او از واقع شدن تحت جنس, نامتناهی بودن بالفعل او;《تشخص》او, بجز کیفیات اخلاقی‌ای که طبق آن‌ها رفتار می‌کند; رابطه‌ی او با شر عدمی است نه ثبوتی; خودکفایی او, و رستگاری مطلق او در خودش: صادقانه بگوییم, این کیفیات چگونه با زندگی ما ارتباط قطعی پیدا می‌کنند؟ اگر تک‌تک این صفات تطابق مشخصی با رفتار ما ندارند, درست یا غلط بودن آن‌ها چه تفاوت حیاتی‌ای در دین شخص ایجاد می‌کند؟

این از صفات مابعد‌الطبیعی خدا. اما صفات اخلاقی او مثل قدسیت, عدالت و رحمت او چه؟ البته این از نگاه پراگماتیسم, وضعیت متفاوتی دارند: آن‌ها ترس و امید و چشمداشت‌ها را به نحو مثبت تعیین می‌کنند و مبانی زندگی قدیسانه‌اند. شاید این گزاره‌ها با معنا باشند ولی الهیات اعتقادی تاکنون هیچ استدلال قانع‌کننده‌ای به دست نداده‌ است که ثابت کند این صفات در واقع به خداوند تعلق دارند. جیمز معتقد است که ایده‌آیسم جدید برای همیشه با الهیات اعتقادی خداحافظی کرده است.

در نتیجه او معتقد است منشا دین عقل نیست بلکه احساس است. قواعد فلسفی و الهیاتی, فرع آن‌اند. تمام کاری که از دست فلسفه بر می‌آید, کمک کردن به بیان تجربه‌ی دینی است.

متن: تاریخ فلسفه غرب (٤), آنتونی کنی

#ویلیام_جیمز #آنتونی_کنی

@volupte

فروید در کتاب آینده‌ی یک پندار می‌گوید اندیشه‌های دینی, محصول تجربه یا استدلال نیستند.

آن‌ها پندارند, تحقق قدیمی‌ترین, قوی‌ترین و اضطراری‌ترین آرزوهای نوع بشرند. راز قدرت آن‌ها در قدرت آن آرزوهاست... احساس وحشتناک بی‌پناهی در کودکی نیاز به محافظت را پدید می‌آورد _ محافظت از طریق عشق _ که توسط پدر برآورده می‌شود; اما تشخیص اینکه این بی‌پناهی‌ها در تمام عمر با انسان باقی می‌ماند باعث مستمسک شدن به وجود یک پدر می‌شود اما این بار یک پدر بسیار قوی‌‌تر, ضرورت پیدا می‌کند. در نتیجه حکومت خیرخواهانه‌ی مشیت الهی, ترس ما از خطرهای زندگی را تسکین می‌دهد; برقراری نظم جهانی اخلاقی, تحقق نیاز به عدالت را تضمین می‌کند که غالبا در تمدن بشری محقق نشده باقی مانده است; و طولانی شدن وجود خاکی در حیات آینده, یک چارچوب زمانی و مکانی فراهم می‌کند که تحقق این آرزوها در آن رخ خواهد داد.

متن: تاریخ فلسفه غرب (٤), آنتونی کنی

#فروید #آنتونی_کنی

@volupte

نیچه می‌گوید مسیحیت نظام و نگرشی منسجم و کامل به امور است. اگر یکی از مفاهیم اصلی آن یعنی اعتقاد به خدا را بردارید, همه‌چیز را خراب می‌کنید; هیچ‌چیز اساسی‌ای در دستتان نمی‌ماند. مسیحیت فرض می‌گیرد که انسان نمی‌داند _ نمی‌تواند بداند _ چه چیزی برایش خوب است و چه چیز بد: انسان به خدا معتقد می‌شود و بعد فقط خدا این چیزها را می‌داند. اخلاق مسیحی امری مطلق است; منشأ آن متعال است; فراتر از نقد است و کسی حق نقد ندارد; این‌ها درست است ولی فقط در صورتی که خدا حقیقت داشته باشد _ برپایی و سقوط این نظام به وجود و عدم خداست.

متن: تاریخ فلسفه غرب (٤), آنتونی کنی

#نیچه #آنتونی_کنی

@volupte

هدف اصلی حمله‌ی پوپر, این باور مارکس بود که قوانین علمی جدیدی کشف کرده که آینده‌ی نوع بشر را تعیین می‌کند, گرایش‌هایی که با ضرورتی استوار به سوی نتایجی اجتناب‌ناپذیر حرکت می‌کنند. پوپر نشان می‌دهد که چگونه سیر تاریخ بعد از کتاب سرمایه بسیاری از پیش‌بینی‌های به اصطلاح علمی خاص مارکس را در واقع ابطال کرده است.

جبرگرایی مارکس فقط یکی از مصادیق خطای عمومی‌تری بود که پوپر در کتاب فقر یعنی تاریخ‌گرایی حسابش را رسیده است:《منظور من از "تاریخ‌گرایی" رهیافتی به علوم اجتماعی است که فرض می‌کند هدف اصلی این علوم پیش‌بینی تاریخی است و نیز فرض می‌گیرد که این هدف با کشف《ریتم‌ها》یا《الگوها》,《قوانین》یا《گرایش》هایی که زیربنای تکامل تاریخ‌اند, دست‌یافتنی است》. علاوه بر مارکسیسم, اعتقاد اولیه‌ی مسیحی به رجعت و باور دوران روشنگری به ناگزیر بودن پیشرفت انسان از مصادیق تاریخ‌گرایی‌اند. پوپر نشان می‌دهد که می‌شود تمام اَشکال تاریخ‌گرایی را با یک استدلال رد کرد. اینکه آینده چه شکلی پیدا می‌کند بستگی دارد به اینکه پیشرفت علمی, در این میان, چه شکلی پیدا کند. بنابراین اگر می‌خواهیم آینده‌ی جامعه را پیش‌بینی کنیم باید آینده‌ی علم را پیش‌بینی کنیم. ولی پیش‌بینی ماهیت یک کشف علمی به لحاظ منطقی محال است; برای انجام این کار, باید اکتشاف عملا انجام بگیرد. در نتیجه, تاریخ‌گرایی محال است و تنها معنایی که در تاریخ, گذشته و آینده می‌توانیم پیدا کنیم این است که آن را متشکل از انتخاب‌های آزاد, محتمل و پیش‌بینی‌ نشدنی انسان‌ها بدانیم.

متن: تاریخ فلسفه غرب (٤), آنتونی کنی

#کارل_پوپر #آنتونی_کنی

@volupte