📚 آرمان‌شهر 📚

‌‎#فلسفه #سیاست #تاریخ


✒️لیبرالیسم دروغین پشت صورتک حاکم/دولت خیرخواه


📚هربرت اسپنسر در اواخر قرن نوردهم در مقاله‌ای با عنوان «محافظه‌کاری جدید» تلاش کرد تا نشان دهد که چگونه حزب لیبرال بریتانیا در آن دوران با تصویب قوانین مختلف و بزرگ کردن دولت به اصول بنیادین خودش پشت کرده و بیش از همهٔ زمان‌ها ‏شبیه به حزب رقیب، یعنی حزب محافظه‌کار، گشته است. او برای روشن‌تر کردن مقصود خود مثالی می‌زند:

«فرض کنیم شخصی [انگلیسی] در شرق دور، جایی که حکومت‌های [استبدادی] فردی تنها شکل شناخته‌شده و موجود حکومت است، از اهالی بومی آن‌جا شرحی از یک مبارزه را بشنود که در آن، مردم یک حاکم ‏مستبد و فاسد را سرنگون ساخته‌اند و به جای آن فردی را منصوب کرده‌اند که تمایل به ایجاد رفاه برای آن‌ها را در عمل اثبات کرده است. اگر او پس از گوش دادن به داستان آن‌ها مدعی شود که آن‌ها ضرورتاً ماهیت حکومت خود را تغییر نداده‌اند، به شدت آن‌ها را متحیر خواهد ساخت و احتمالاً ‏فهماندن این مطلب به آن‌ها که جایگزین کردن یک حاکم مطلقاً خیرخواه به جای یک حاکم بدخواه احتمال بازتولید استبداد را دارد، کار دشواری است‌.
در وضعیتی مشابه و دربارهٔ محافظه‌کاری هم این مسأله صدق می‌کند. با تبدیل دولت به نهادی اجبارساز در مقابل آزادی فرد، چه با دلایل خودخواهانه ‏و چه با منطق غیرخودخواهانه و متکی بر منفعت عمومی، محافظه‌کاری است. اهمیتی ندارد که در مبدأ چه بوده است یا توجیه آن برای این اجبارسازی چیست. همان‌گونه که یک حاکم مطلق هنوز هم حاکم مطلق است، چه انگیزه‌ها و دلایلش در برپایی حکومت استبدادی خوب باشد و چه بد.»*
‏متأسفانه نکتهٔ اساسی در این متن امروزه هم اعتبار دارد‌. افرادی تحت عنوان «لیبرال» که با نیّتی خیرخواهانه در جهت خیر عمومی از قانون‌گذاری‌های گسترده و محدودیت‌های آزادی دفاع می‌کنند از این نکته غافل‌اند که تفاوتی با رقیبان سوسیالیست و محافظه‌کار خود ندارند. اینکه ‏حکومتی مطلقه یا دولتی بزرگ با چه نیتی برپا می‌شود اهمیتی ندارد و احتمال شکل‌گیری استبدادی دوباره را نه تنها کاهش نمی‌دهد بلکه می‌افزاید. و چنین اعمالی هرچند با برچسب لیبرالیسم انجام می‌شود اما درست چیزی مقابل آن است. ‏همان طور که اسپنسر در همان مقاله بیان می‌کند «آن‌ها بینش خود را نسبت به این حقیقت که لیبرالیسم در گذشته بر مبنای آزادی فردی در مقابل اعمال زور دولت بنا نهاده شده است از دست داده‌اند.»*
‏یکی از علت‌های اصلی این بدفهمی تعریف‌های سطحی از چپ و راست سیاسی است که اساساً گمراه‌کننده‌اند. فون هایک به درستی محافظه‌کاران احزاب مختلف را سوسیالیست می‌نامید، چرا که آن‌ها را نه با معیارهای مبهم و سطحی مرسوم بلکه با میزان «صُنع‌گرایی» آنان می‌سنجید. و با این معیار ‏محافظه‌کاران، سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها، با تفاوت‌هایی، همگی در جبههٔ مقابل آزادی جای می‌گیرند. طرفه آن‌که هایک کتاب مشهورش، «راه بردگی»، را هم به «سوسیالیست‌های همهٔ احزاب» تقدیم کرده است.

*متن اسپنسر را از کتاب «انسان در مقابل دولت» با ترجمهٔ نجات بهرامی انتخاب کرده‌ام‌.

-ادمین (الف.ز)

کانال تلگرام آرمانشهر
@globalutopia

#برگی_از_کتاب #حقوق #تاریخ

امپراتوری روم و حقوق عمومی

📚معنابخشی به رسپوبلیکا و حقوق حاکم بر سپهر عمومی، یکی از بزرگترین مواریث تمدن رومی است. بنابراین ما تمایز بین حقوق عمومی و حقوقی خصوصی را به رم و به نحو دقیق‌تر به «دیژست ژوستنین»، مجموعه‌ی فراهم آمده از مقررات به دستور امپراتور ژوستنین (۵۳۳- ۵۳۰ بعد از میلاد مسیح) مدیونیم.
«دیژست» با معرفی حقوق آغاز می‌شود و آن را به مثابه «هنر دانستن آنچه که نیک و عادلانه است و جدا کردن بین نیک و بد و تمیز بین آنچه قانونی است و آنچه که قانونی نیست» تعریف می‌کند، همچنین «موضوع حقوق به دو بخش تقسیم می‌شود: حقوق عمومی و حقوق خصوصی. حقوق عمومی به امور مربوط به سازماندهی دولت روم می‌پردازد و حقوق خصوصی راجع به امور مربوط به نفع اشخاص خصوصی است، با این مبنا که برخی امور برای همگان سودمند است و برخی دیگر سود اشخاص خصوصی را در بر می‌گیرد. حقوق عمومی، به مراسم مقدس، تکالیف روحانیون و قضاوت راجع است، و حقوق خصوصی دربرگیرندهٔ آموزه‌های حقوق طبیعی، حقوق اتباع و حقوق مدنی است.» در این رابطه اصل مشهوری توسط اولپین ریاست دادگستری وقت در قانون اساسی آنتونین (به سال ۲۱۲ بعد از میلاد مسیح)، تحت عنوان کاراکالا، به رشته تحریر درآمد. به موجب این اصل همه ساکنین رم، خود به خود شهروند آن محسوب می‌شدند چنین سخاوتمندی در اعطای شهروندی شاید به دلیل چشم‌داشت به درآمد ناشی از مالیات بود به ویژه مالیات بر ارث‌هایی که شهروندان رومی را در برمی‌گرفت و بدیهی است که امر مذکور در حوزه حقوق عمومی واقع می‌شد. بنابراین اولپین به شهروندان جدید تضمین می‌داد که حقوق عمومی راجع است به اموری که به امور عمومی رومی، امور دینی و اختیارات مقامات قضایی برمی‌گردد و ربطی به امور مربوط به اشخاص خصوصی ندارد. به نظر می‌رسد تلاش برای جدایی بین امور عمومی و امور خصوصی، به منظور تضمین دادن به شهروندان جدید بود مبنی بر این که حقوق خصوصی یا حقوق مدنی آن‌ها (که به طور عمده شامل مالکیت می‌شد) از دخالت امپراتور مصون است. حقوق مدنی که بعد از این بر آن‌ها به عنوان شهروندان رومی اعمال می‌شد از حقوق عمومی متفاوت بود و امپراتور نمی‌توانست در آن‌ها تغییری ایجاد کند، یا آن‌ها را مطابق میل خود تعدیل کند‌. این ایده که بر اساس آن، حقوق مدنی محافظی است در برابر مداخله امپراتور، امروزه تبدیل به ایده بنیادین آزادی‌های مدرن شده است.
مردمانی که امپراتوری رم را سرنگون کردند چیزی از اصطلاح حقوق عمومی جز امور اختصاصی مربوط به فرمان‌های جنگ نمی‌شناختند و با سیطره آنان، حقوق عمومی وارد فترتی شد که صرفاً بعدها در قرون وسطی و در نتیجه تلاش‌های ناظر بر احیای مونارشی، از آن خارج گشت.


درآمدی بر حقوق عمومی | الیزابت زولر
ترجمه مجتبی واعظی

آرمانشهر
@globalutopia

#حقوق #تاریخ

ایران و مسیرهای تکوین و تطور مفاهیم حقوقی


📚دورهٔ مقدمات مشروطه‌خواهی عصر آشنایی و تأملات نظری اولیه و تلاش‌های عملیِ نخستین، در خصوص مفاهیمی چون قانون اساسی، نمایندگی، قانون، پارلمان، تفکیک قوا، آزادی، عدلیه و... است و آشنایی دقیق‌تر و تکوین این مفاهیم در دوره‌های بعد رخ داد.
این دوره، دوره‌ای کلیدی برای فهم دوران جدید ایران است و پرسش‌ها و تأملات مردان بزرگی مانند عباس‌میرزا، قائم‌مقام‌ها، امیرکبیر و دیگران دو سده است که ما را رها نمی‌کند و ما همچنان در هوای دوره مشروطه‌خواهی و آرمان‌های آن مانند حکومت قانون، محدود کردن قدرت، تأسیس آزادی‌ها و... تنفس می‌کنیم و در پی رسیدن به آن‌ها هستیم. البته این به معنای بی‌ثمر بودن تلاش‌های ایرانیان نیست. بر اهل نظر پوشیده نیست که مفاهیم اساسی در همهٔ کشورها چه مسیر طولانی را طی کرده و از چه گذرگاه‌هایی عبور کرده‌اند، مباحث بسیاری بر سر آن‌ها درگرفته است و تجربه‌های عملی نیز دشواری‌های دیگری پدید آورده است. برای نمونه مفهوم مدرن حق در اروپا از سده‌های میانه مورد بحث قرار گرفته و رساله‌های بسیاری در خصوص آن نوشته‌شده است و سرانجام چندین سده بعد، این مفهوم به وجود آمده و تکوین می‌یابد. در تاریخ مفاهیم، تکوین یک مفهوم نه پایان آن مفهوم، که تازه آغاز راه است. مفهوم حق در سده نوزده و بیست دگردیسی‌ها و تحولات مهم دیگری نیز از سر گذراند و اکنون نیز در حال تحول است. تکوین مفهوم حاکمیت مردم نیز از زمانی که مارسیلیوس پاداویی در سده چهارده از آن بحث می‌کرد تا انقلاب آمریکا و فرانسه در پایان سده هیجده به طول انجامید و با ایجاد دولت متکی بر حاکمیت مردم خطرات این نظریه و مشکلات آن هویدا شد و باز نزدیک به دو سده است که این مفهوم در حال تغییر، تحول، بالش و رشد است. این مثال‌ها از این رو گفته شد که بدانیم ما نیز قرار نیست هم از آغاز به همهٔ این مفاهیم در بالاترین درجه آن دست‌یابیم. سنت و تاریخ متفاوت در حوزه اندیشه و شیوه‌های حکمرانی متفاوت در ایران‌زمین موادی متفاوت می‌خواهد و اگر بخواهیم این مفاهیم وارد ذهن و زبان و عمل ایرانیان شود راهی طولانی در پیش است. [...]
تاریخ چنانکه به کرات گفته‌اند مکان تکوین آگاهی است و یکی از مجراهای این آگاهی، التفات به تاریخ مفاهیم است. تأمل در خصوص این مفاهیم به ما نشان می‌دهد که در کجا ایستاده‌ایم. گاه قرن‌ها در خصوص یک مفهوم ایستا مانده‌ایم و گاه فهم ما از یک مفهوم با میراث پدران‌مان بسیار متفاوت است و آن را دگرگون ساخته‌ایم. اینکه خود را از مجرای مباحث غربیان ببینیم و با آن بسنجیم راه به جایی نمی‌برد. البته که مطالعه تجربه‌ها و تأملات گران‌سنگ آنان برای ما می‌تواند دستاوردهای زیادی داشته باشد، اما قرار نیست همه تنها در یک مسیر قدم برداریم و تقدیر چنین رقم زده باشد. تاریخ و سنت‌های متفاوت، راه‌های متفاوتی را در اندیشه می‌گشاید. از این‌روست که پارلمان در انگلستان تجربه متفاوتی را نسبت به دیگر کشورهای اروپایی رقم‌زده است، جایگاه حاکمیت مردم در آمریکا منحصربفرد است و بحث تفکیک قوا و نظریه جمهوری در فرانسه میراث متفاوتی دارد. این کشورها همه به یک سنت کلانِ فکری تعلق دارند، اما با توجه به تاریخ و سنت‌های متفاوت خود مسیرهای متفاوتی را در راه این مفاهیم طی کرده‌اند و البته در ایران که به سنتی متفاوت تعلق دارد این مفاهیم مسیرهای دیگری را طی خواهند کرد.


از کتاب«مقدمات مشروطه‌خواهی؛ آشنایی ایرانیان با مفاهیم حقوقی در عصر قاجار»
اثر فردین مرادخانی


آرمانشهر
@globalutopia

#تاریخ #برگی_از_کتاب


معضل ناآشنایی ایرانیان با مفاهیم nation و state در انقلاب مشروطه


📚شکل‌گیری و تحول مفاهیمی چون «حکومت ملی»، «حقوق بشر»، «دولت ملی»، «قشون ملی»، «اتحاد ملی» و... در زمان انقلاب مشروطه داستان درازدامنی دارد. مفاهیم تازه‌ای که از فرهنگ غرب به فرهنگ ما راه می‌یافت، در اصل مفاهیمی بود که در بستر تاریخ و فرهنگ دیگری بالیده بود، شکل گرفته بود و با توجه به تاریخ و فرهنگ جوامع غربی، بیانگر تجربیاتی بود که در تاریخ آن کشورها و در زبان‌های اروپایی، با تفاوت‌هایی، معنای کم‌وبیش واضح و مشخص داشت. اما این مفاهیم در فرهنگ ما، پیشینه‌ای نداشتند. نه در زبان ما و نه در تاریخ ما‌.
از آن‌جا که ما تجربه‌ی چنان مفاهیمی را نداشتیم، یعنی وقتی «حکومت ملی»، یا «مجلس ملی»، یا «حکومت قانونی» و «مشروطه» نداشتیم، نمی‌توانستیم چنان مفاهیمی هم در زبان داشته باشیم. اما مشکل، تنها مشکل زبان نبود، مشکلِ زبان به یک معنی مشکل تاریخ و ذهنیت انسان ایرانی هم بود. آن مفاهیم غربی و تجربیات مربوط به آن، نه در زبان ما وجود داشت و نه در واقعیت تاریخ ما. پس ذهن انسانی که در زبان و تاریخ ایران بالیده و اندیشیده بود، با آن مفاهیم بیگانه و ناآشنا بود. انسان ایرانی با چنین ذهن و زبان و تاریخی، آن گاه که با مفاهیم جدید آشنا می‌شد، چون تجربهٔ زبانی و تاریخی آن مفاهیم را (که دو روی یک سکه بودند) نداشت، آنها را با درک و شناخت و برداشت تاریخی خود و با تجربه زبانی خود، تفسیر، تعبیر و بازسازی می‌کرد، و سعی می‌کرد از غرابت و بیگانگی آن مفاهیم جدید، با تقلیل دادن آن‌ها به مفاهیم آشنا، یا با تطبیق دادن آن‌ها با دانسته‌های خود، بکاهد و صورتی نامأنوس و آشنا از آن‌ها ارائه دهد. در همین جریان آشناسازی‌ها بود که «آزادی قلم و بیان»، در زبان و بیان روسنفکرانی چون یوسف‌خان و مستشارالدوله و مَلکَم‌خان و بسیاری از روحانیون و مشروطه‌خواهان، به سادگی به «به امر به معروف و نهی از منکر» معنی می‌شد و از آن مهم‌تر، اساس مشروطیت و حتی دموکراسی به «امرهم شوری بینهم» تعبیر می‌گردید.
وقتی کار این نوع تقلیل‌دادن‌ها و آشناسازی‌ها، در واقعیتِ رویدادهای تاریخ، نتایج خود را منعکس می‌کرد و به بحران‌های اجتماعی مهمی منجر می‌شد، جنگ تازه‌ای آغاز می‌گردید، چنان که بسیاری از مردم مشروطه‌خواه و انجمن‌های آن دوره، از «قشون ملی»، معادل گارد ناسیونال، چنین می‌فهمیدند که حتما ملت باید در مقابل دولت و برای مقابله با آن، ارتشی از آن خود داشته باشد تا در مواقع ضروری از خود دفاع کند. این برداشت از «قشون ملی»، کاملا مطابق بود با مفهوم و ساختار «ملت» و «دولت» در پیشینه‌ی فرهنگ ایران اسلامی. در پیشینه‌ی آن فرهنگ، ملت به معنی شریعت و پیروان شریعت، بر اساس تلقی شیعه، در اساس در تقابل با دولت به معنی سلطنت بود.
به همین جهت هرچند مجدالاسلام کرمانی در روزنامه‌ی خود فریاد می‌زد که دولت و ملت از هم جدا نیست و قشون دولتی همان قشون ملتی است که در مواقع خطر از وطن حراست می‌کند و نظم شهرها را به دست می‌گیرد، به گوش انجمن‌های مشروطه‌خواه و مردم فرو نمی‌رفت. مردمی که گرداننده‌ی آن انجمن‌ها بودند با ذهنیت تاریخی خود و مهم‌تر از آن با تجربه‌ی زبانی خود، آن مفاهیم را آن گونه می‌فهمیدند که با ساختار ذهن و زبان و با فرهنگشان هماهنگی داشت. مجدالاسلام‌ها هم استثنا بودند و صدایشان در هیاهوی تاریخ گم می‌شد.


مشروطه ایرانی | اثر ماشاالله آجودانی
نشر اختران

آرمانشهر
@globalutopia

#برگی_از_کتاب #تاریخ

📚در ایران، با وجود سنت دیرپای تاریخ‌نویسی (مانند تاریخ طبری، تاریخ بیهقی، اخبارالطوال و غیره) به علت حملات قبایل مختلف و گسست‌های متعدد اجتماعی، تاریخ و تاریخ‌نویسی نیز رو به زوال گذاشت. استیلای دیرپای حکومت‌های قبیله‌ای، نوعی اخلاق و عصبیت ایلی-قبیله‌ای را در جامعهٔ ما نهادینه کرد. در رفت‌و‌آمدها و کشاکش‌های حکومت‌های ایلی، جامعهٔ ایران از یک عصبیت به یک عصبیت دیگر پرتاب گردید. تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران- عموماً- بازتاب این عصبیت‌ها و عصبانیت‌هاست.
این گذشتهٔ ایلی- قبیله‌ای، روان اجتماعی ما را شکل داده و در عرصهٔ سیاست، هنوز نیز عامل مهمی در چگونگی کردارهای ما به شمار می‌رود.
با پیروزی انقلاب کمونیستی در روسیه (اکتبر ۱۹۱۷) و نفوذ حزب توده در ایران، نوعی «تاریخ حزبی» یا «تاریخ ایدئولوژیک» به عنصر عصبیت در فرهنگ سیاسی ما جان تازه‌ای بخشید آنچنانکه بخشی از نسل‌هایی که در تاریخ معاصر زیسته‌اند، قربانی نوعی «تاریخ ایدئولوژیک» شده‌اند. در واقع بخش مهمی از تاریخ معاصر ایران در سیطره و سیادت تبلیغات و تفسیرهای حزب توده، مانند آیینه شکسته‌ای است که تصاویر کج و معوجی از سیاستمداران ایران بدست می‌دهد. با چنین خصوصیتی است که به تاریخ و شخصیت‌های تاریخی‌مان نگاه می‌کنیم:
«شخصیت‌های دلپذیر» ما آنچنان پاک و بی‌بدیل و بی‌عیب‌اند که تن به امامان معصوم می‌زنند (مانند امیرکبیر، محمد مصدق و حسین فاطمی و...)، «شخصیت‌های نادلپذیر» ما اما آنچنان سیاه و ناپاک و نابکارند که فاقد هرگونه خصلت انسانی یا عملکرد مثبت اجتماعی می‌باشند (مانند رضاشاه، محمدرضاشاه، قوام‌السلطنه، مظفر بقایی، حسن تقی‌زاده، رزم‌آرا و...).
ما میراث‌خوار یک تاریخ عصبی و عصبانی هستیم و چه بسا حال و آینده را فدای این عصبیت ویرانساز کرده‌ایم.

کتاب «دکتر محمد مصدق:
آسیب‌شناسی یک شکست»
اثر علی میرفطروس
صفحات ۱۹ و ۲۰

آرمانشهر
@globalutopia

#فلسفه #سیاست #تاریخ

⚪قرارداد اجتماعی: آرمانی دست‌نیافتنی


📚 نظریه‌پردازان قرارداد اجتماعی دو قرائت مختلف از آن ارائه کرده‌اند. تامس هابز در کتاب لویاتان از جامعهٔ مدنی بحث می‌کند ولی سخن از مدنی بالطبع بودنِ انسان‌ها در میان نمی‌آورد. از دیدگاه وی طبیعت انسانی نه چنان است که مقتضی همکاری و هم‌زیستی باشد‌. مقتضای طبیعت انسانی آن است که همه با همه در جنگ باشند. آن‌چه آدمیان را به تأسیس جامعهٔ مدنی وامی‌دارد نه طبیعت مدنیت‌خواه او بلکه خوفِ جان است که می‌بیند اگر از سرشت ستیزه‌جوی خود پیروی نماید در معرض هلاک خواهد بود و موجودیت و هستی خود را بر بر باد خواهد داد؛ پس به ناچار، و نه از روی دل‌خواه، تن به توافق و قرارداد می‌دهد. اجتماع ابزاری است که آن را انسان، که موجودی ذاتاً غیراجتماعی است، برای بقای خود ابداع کرده است. قرارداد هم شگردی است که انسان‌ها آن را برای محدود کردن آزادی طبیعی خود به کار گرفته‌اند؛ چه ثروت‌ها و مواهب طبیعت بی‌کران و نامحدود نیست و به همین سبب رقابت و تنازع بر سر تصاحب آن‌ها درمی‌گیرد. اگر همه چیز در طبیعت به فراوانی و به طور نامحدود یافت می‌شد مشکلی پیش نمی‌آمد و یا اگر برای همهٔ نیازهای آدمی حد و مرزی مقرر بود بازنگری موردی نمی‌داشت. انسان مقدار معینی می‌تواند بخورد و مقدار معینی می‌تواند بخوابد. نیازهایی چون خور و خواب و شهوت جنسی پس از فوران فرومی‌نشیند و تا فورانی دیگر خاموش می‌ماند. اما یک نیاز در آدمیزاد هست که هیچ‌گاه سیری نمی‌پذیرد و خاموشی نمی‌شناسد و چون دوزخ هرچه در کامش بریزند تشنه‌تر و حریص‌تر می‌گردد و آن نیاز به تصاحب و تملک است. عطش انسان به تصاحب و تملک، شَرَه و آز او، گریبان او را تا لب گور رها نمی‌کند. بیچاره آدمی همواره بر خود می‌لرزد و می‌ترسد کم بیاورد. می‌ترسد آن‌چه دارد کفافش ندهد‌. فزون‌جویی و آزمندی او از خوف و اضطراب برمی‌خیزد. پس یا باید تسلیم طبیعت سرکش خود گردد و روز و شب در ستیز و پیکار بر سر ربودن لقمه از دهان یکدیگر باشد و دمار از روزگار هم برآورد و یا راهی برای مهارکردن آن سرشت آزمند فزونی‌طلب بجوید و محدودیت خود را در قبال سودی که از اجتماع توقع دارد داوطلبانه پذیرا گردد.
این است نگرش هابز و قرائت او از نظریهٔ قرارداد اجتماعی که با قرائت لاک و روسو و دیگران تفاوت دارد؛ زیرا اینان طبیعت انسانی را با همدستی و همزیستی سازگار می‌دانند و برخلاف تامس هابز که انسان را موجودی خودخواه، درنده‌خوی، ستیزه‌جوی و بدسرشت می‌شناسد اینان تک‌تک انسان‌ها را موجوداتی نیکوسرشت، مستعد ترقی، یاری‌ده و یاری‌جو می‌شناسند.
ظاهراً این هر دو نظر با اصل اندیشهٔ قرارداد اجتماعی مشکل پیدا می‌کند؛ چه اگر انسان‌ها همه پاک‌طینت و خوش‌نیت و نیکوسیرت و بی‌خرده‌شیشه‌اند چرا باید با هم بستیزند تا محتاج قرارداد و پیمان باشند، و اگر بدطینت و خبیث و گرگ‌صفت و تشنه به خون یکدیگرند چگونه باهم پیمان می‌بندند و چگونه بر پیمان خود استوار می‌مانند‌. دشوار می‌توان پذیرفت که انسانِ سودجویِ افزون‌طلب داوطلبانه تن به مهار خویش دهد. فایده‌جویی و فزون‌طلبی نه فی‌نفسه اقتضای معامله و بده و بستان دارد و نه راه همکاری و مشارکت را می‌گشاید. وقتی هم بنا به معامله شد نتیجهٔ معامله نمی‌تواند قابل اطمینان باشد؛ چه آدم حریص که همواره در پی منافع خویش است اگر هم به ضرورت تن به قرارداد بدهد منتظر می‌ماند تا در اولین فرصت جر بزند و پیمانی را که بسته است بشکند. پس هیچ معامله‌ای ثبات پیدا نمی‌کند و هیچ قراردادی اعتبار و حرمت نمی‌یابد و دوام نمی‌آورد؛ سنگی روی سنگ بند نمی‌شود تا بنایی روی آن مستقر شود‌.


از کتاب «در هوای حق و عدالت: از قانون طبیعی تا حقوق بشر»
اثر محمد علی موحد
نشر کارنامه
صفحات ۲۷ و ۲۸


کانال تلگرام آرمانشهر
@globalutopia

#فلسفه #تاریخ

📍فرهنگ، اساساً مفهومی یونانی است!

📚ما بر حسب عادت، مفهوم «فرهنگ» را در زبان فرسودهٔ روزمرهٔ خودمان تنها بدین معنی، یعنی آرمانی که فقط به مجموعهٔ اقوام «یونان‌مدار» تعلق دارد، نمی‌فهمیم بلکه آن را به معنایی بسیار مبتذل در مورد همهٔ اقوام روی زمین و حتی اقوام ابتدایی به کار می‌بریم، و به عبارت دیگر، برای «فرهنگ» معنی دیگری قائل نیستیم جز مجموعهٔ مظاهر و اشکال زندگی خاص یک قوم. از این‌رو کلمهٔ فرهنگ به سطح یک مفهوم مردم‌شناسی تنزل یافته است و دیگر معنی والاترین مفهوم و اندیشهٔ ارزش، و آرمانی دانسته و خواسته، از آن برنمی‌آید. بدین معنی مبهم و رنگ‌باخته می‌توان سخن از فرهنگ چینی و هندی و یهودی و مصری گفت، در حالی‌که هیچ کدام از این اقوام نه در زبان خود کلمه‌ای دارد که معنایش با معنی «فرهنگ» منطبق باشد و نه مفهومی آگاهانه از فرهنگ. راست است که هیچ قوم سازمان‌یافته فاقد نظام تربیتی نیست ولی شرایع و پیامبران اسرائیلیان و نظام کنفوسیوسی چینیان و دارمای هندیان بر حسب ماهیت و ساخت معنوی‌شان، با آرمان یونانی تربیت انسانی فرق بنیادی دارند.
نباید فراموش کرد که عادت بر سخن گفتن از فرهنگ‌های متعدد ماقبل یونان، از اندیشهٔ مساوات‌طلبی مکتب اصالت تحصل ریشه می‌گیرد که همهٔ اقوام غیراروپایی را نیز در تحت مفهوم‌های موروثی اروپایی قرار می‌دهد، و آگاه نیست که وارد کردن دنیای بیگانه در دستگاه مفهوم‌های ما- که هیچ‌گونه سازگاری با آن دنیا ندارند- سرآغاز تحریف تاریخ است. ریشهٔ استدلال دوری، که تقریباً هر اندیشهٔ تاریخی در معرض آن قرار دارد، در همین جاست. از میان‌بردن این مشکل به طور کامل ممکن نیست زیرا شرط مقدماتی چنین کاری این است که ما بتوانیم نخست خود را از بند شیوهٔ فکر فطری خودمان خلاص کنیم. ولی در مسائل بنیادی مربوط به تقسیم‌بندی جهان از نظر تاریخی، باید بتوانیم به فرق‌های اساسی میان دنیای پیش از یونان و دنیایی که با یونانیان آغاز می‌شود و در آن، آرمانی فرهنگی به عنوان مبدأ شکل‌بخشی آگاهانه برای نخستین‌بار روی می‌نماید، آگاه گردیم.
شاید اثبات اینکه یونانیان پدر اندیشهٔ فرهنگند چندان فایده‌ای نداشته باشد و ممکن است پذیرفتن این حق پدری برای آنان در دورانی که مردمان از فرهنگ خسته شده‌اند، به معنی انکار برتری آنان نمایان شود. ولی باید توجه داشت که آنچه امروز ما عنوان فرهنگ بر آن اطلاق می‌کنیم صورت مسخ‌شدهٔ آرمان یونانی است؛ و به عبارت دیگر، به جای این‌که «پایدیا» باشد به قول یونانیان «اسباب و لوازم خارجی زندگی» است، و محتاج این است که صورت اصلی آن در معرض روشنایی آورده شود تا معنی حقیقی آن دوباره آشکار گردد.

گفتیم که اهمیت یونانیان از نظر تاریخی به عنوان مربی، ناشی از آگاهی تازهٔ آنان بر موقعیت فرد در جامعه بود. وقتی که دنیای یونانی را با مشرق زمین کهن مقایسه می‌کنیم، چنان فرق عظیمی میان آن دو می‌بینیم که آرمان‌های یونانیان را با آرمان‌های اروپا برابر می‌یابیم و بدین نتیجه می‌رسیم که آرمان یونانی همان آرمان امروزی آزادی فردی است. در حقیقت هیچ تضادی چشمگیرتر از تضاد موجود میان احساس استقلال فردی انسان امروزی، و شیوهٔ زندگی انسان شرقی پیش از یونان- نفی خود- نمی‌تواند بود، و مظهر این شیوهٔ زندگی عظمت دهشت‌آور اهرام مصر و گورهای شاهانه و ساختمان‌های یادبود عظیم شرق است. هنگامی که تجلیل حیرت‌انگیز شاهانی را که برخلاف هرگونه معیار طبیعی به مقام خدایی رسانده شده‌اند (و نمایندهٔ دیدی مابعدطبیعی به زندگی است که به کلی برای ما [اروپاییان] بیگانه است) و پایمالی شرقی تودهٔ عظیم مردمان را (که با تجلیل نیمه‌دینی شاه تناسب دارد)، با آغاز تاریخ یونانی در برابر یکدیگر می‌نهیم، آغاز تاریخ‌ یونان همچون آغاز تصوری تازه از آدمی و ارزش‌گذاری تازه به فرد انسانی نمایان است. این تصور تازه عیناً برابر با این اندیشه است که روح هر هر فرد انسانی فی‌نفسه غایتی خاص و ارزشی بی‌کران است- اندیشه‌ای که مسیحیت در گسترش آن سهمی بزرگ دارد- و این همان آرمان است که در اثنای رستاخیز فرهنگی اروپا (رنسانس) و پس از آن، پدید آمد و به موجب آن هر فرد آدمی دارای استقلال روحی و درونی است؛ و چگونه ممکن بود قول به ارزش و اهمیت فرد آدمی بدون وقوف یونانیان بر ارزش حیثیت انسانی و به رسمیت شناختن این ارزش، قابل توجیه باشد؟


پایدیا (جلد نخست)
اثر ورنر یگر
ترجمه محمدحسن لطفی
نشر خوارزمی


آرمانشهر
@globalutopia

‌‎#فلسفه #سیاست #تاریخ


✒️لیبرالیسم دروغین پشت صورتک حاکم/دولت خیرخواه


📚هربرت اسپنسر در اواخر قرن نوردهم در مقاله‌ای با عنوان «محافظه‌کاری جدید» تلاش کرد تا نشان دهد که چگونه حزب لیبرال بریتانیا در آن دوران با تصویب قوانین مختلف و بزرگ کردن دولت به اصول بنیادین خودش پشت کرده و بیش از همهٔ زمان‌ها ‏شبیه به حزب رقیب، یعنی حزب محافظه‌کار، گشته است. او برای روشن‌تر کردن مقصود خود مثالی می‌زند:

«فرض کنیم شخصی [انگلیسی] در شرق دور، جایی که حکومت‌های [استبدادی] فردی تنها شکل شناخته‌شده و موجود حکومت است، از اهالی بومی آن‌جا شرحی از یک مبارزه را بشنود که در آن، مردم یک حاکم ‏مستبد و فاسد را سرنگون ساخته‌اند و به جای آن فردی را منصوب کرده‌اند که تمایل به ایجاد رفاه برای آن‌ها را در عمل اثبات کرده است. اگر او پس از گوش دادن به داستان آن‌ها مدعی شود که آن‌ها ضرورتاً ماهیت حکومت خود را تغییر نداده‌اند، به شدت آن‌ها را متحیر خواهد ساخت و احتمالاً ‏فهماندن این مطلب به آن‌ها که جایگزین کردن یک حاکم مطلقاً خیرخواه به جای یک حاکم بدخواه احتمال بازتولید استبداد را دارد، کار دشواری است‌.
در وضعیتی مشابه و دربارهٔ محافظه‌کاری هم این مسأله صدق می‌کند. با تبدیل دولت به نهادی اجبارساز در مقابل آزادی فرد، چه با دلایل خودخواهانه ‏و چه با منطق غیرخودخواهانه و متکی بر منفعت عمومی، محافظه‌کاری است. اهمیتی ندارد که در مبدأ چه بوده است یا توجیه آن برای این اجبارسازی چیست. همان‌گونه که یک حاکم مطلق هنوز هم حاکم مطلق است، چه انگیزه‌ها و دلایلش در برپایی حکومت استبدادی خوب باشد و چه بد.»*
‏متأسفانه نکتهٔ اساسی در این متن امروزه هم اعتبار دارد‌. افرادی تحت عنوان «لیبرال» که با نیّتی خیرخواهانه در جهت خیر عمومی از قانون‌گذاری‌های گسترده و محدودیت‌های آزادی دفاع می‌کنند از این نکته غافل‌اند که تفاوتی با رقیبان سوسیالیست و محافظه‌کار خود ندارند. اینکه ‏حکومتی مطلقه یا دولتی بزرگ با چه نیتی برپا می‌شود اهمیتی ندارد و احتمال شکل‌گیری استبدادی دوباره را نه تنها کاهش نمی‌دهد بلکه می‌افزاید. و چنین اعمالی هرچند با برچسب لیبرالیسم انجام می‌شود اما درست چیزی مقابل آن است. ‏همان طور که اسپنسر در همان مقاله بیان می‌کند «آن‌ها بینش خود را نسبت به این حقیقت که لیبرالیسم در گذشته بر مبنای آزادی فردی در مقابل اعمال زور دولت بنا نهاده شده است از دست داده‌اند.»*
‏یکی از علت‌های اصلی این بدفهمی تعریف‌های سطحی از چپ و راست سیاسی است که اساساً گمراه‌کننده‌اند. فون هایک به درستی محافظه‌کاران احزاب مختلف را سوسیالیست می‌نامید، چرا که آن‌ها را نه با معیارهای مبهم و سطحی مرسوم بلکه با میزان «صُنع‌گرایی» آنان می‌سنجید. و با این معیار ‏محافظه‌کاران، سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها، با تفاوت‌هایی، همگی در جبههٔ مقابل آزادی جای می‌گیرند. طرفه آن‌که هایک کتاب مشهورش، «راه بردگی»، را هم به «سوسیالیست‌های همهٔ احزاب» تقدیم کرده است.

*متن اسپنسر را از کتاب «انسان در مقابل دولت» با ترجمهٔ نجات بهرامی انتخاب کرده‌ام‌.

-ادمین (الف.ز)

کانال تلگرام آرمانشهر
@globalutopia

#برگی_از_کتاب #تاریخ #فلسفه

📚آسیا همیشه امپراتوری‌های بزرگی داشته است. در اروپا امکان وجود چنین امپراتوری‌هایی هرگز نبوده است [...] بنابراین در آسیا قدرت سیاسی همیشه باید استبدادی باشد. زیرا اگر یوغ تعبد و بردگی قوی نباشد امپراتوری تجزیه می‌شود، که این امر با طبیعت جغرافیایی کشورهای آسیایی ناسازگار است. برعکس، تقسیمات جغرافیایی اروپا باعث شده است که کشورهای این قاره وسعت خاک متوسطی داشته باشند. بنابراین حکومت متکی بر قوانین، نه تنها با تداوم و بقای دولت‌های اروپایی سر ناسازگاری ندارد بلکه چنان به حال آنان مساعد است که بدون قانون، این دولت‌ها راه زوال می‌سپرند و طعمهٔ همسایگان خود می‌شوند.‌ این خصوصیت سبب پیدایش قریحهٔ آزادی شده است. از این رو انقیاد هر بخش از خاک اروپا به دولتی بیگانه امری بسیار دشوار است؛ فقط قوانین و مزایای اقتصادی می‌تواند بخشی از اروپا را مطیع دولتی دیگر گرداند. برعکس، در آسیا روح تعبد و بردگی حاکم است و ملت‌های آسیایی هرگز نتوانسته‌اند یوغ بردگی را به دور افکنند. در تاریخ آسیاییان صفحه‌ای وجود ندارد که بیانگر آزادی روح آنان باشد، در تاریخ آنان چیزی جز رقیت و بردگی نمی‌توان دید.»

روح‌القوانین
کتاب هفدهم، فصل ششم
اثر منتسکیو
ترجمه یدالله موقن

کانال تلگرام آرمانشهر
@globalutopia

#برگی_از_کتاب #تاریخ #ادبیات


‏📚خلط اسطوره و سیاست و علم در آثار شریعتی مشهود است. شریعتی آن‌چنان مجذوب کمونیسم و فاشیسم شده بود که در جیب چپ عبای هر پیامبری، در هر دورهٔ تاریخی که می‌خواهد ظهور کرده باشد، یک مانیفست کمونیست می‌گذاشت و یک «نبرد من» هیتلر در جیب راست عبایش. درک او از دین و پیامبری نه ‏درکی سنتی بود و نه درکی علمی. او شیفتهٔ ایدئولوژی‌ها یا اسطوره‌های سیاسی قرن بیستم شده بود و می‌خواست تعالیم پیامبران را به قالب آن ایدئولوژی‌ها بریزد. در آثار او میان شخصیت‌های اساطیری و شخصیت‌های تاریخی تمایزی نیست. این نکته که آیا پیامبری مانند ابراهیم که دورهٔ بادیه‌نشینی ‏به سر می‌برده است، می‌تواند افکاری مانند کارل مارکس قرن نوزدهمی اروپا داشته باشد یا انبیای بنی‌اسرائیل می‌توانسته‌اند یهودستیزانی مانند نازی‌ها باشند هرگز به خاطر او خطور نمی‌کرد. او مکتبی کمونیستی-فاشیستی درست کرده بود و پیامبران را بدانجا می‌فرستاد تا تعلیم ببینند؛ ‏و این کار بسیار خطاست.
می‌گویند او جامعه‌شناس دین بود. [...] جامعه‌شناسی دین، پیامبران را در متن اجتماعشان قرار می‌دهد نه آن‌که از آنان ایدئولوگ‌هایی از نوع احزاب کمونیستی یا فاشیستی بسازد. جامعه‌شناسی دین مانند دیگر شاخه‌های علوم اجتماعی و انسانی بر بینش سکولار بنا شده است.
‏اما ذهن شریعتی همه چیز بود جز سکولار! درد شریعتی درد علم و دانش نبود؛ او تجددستیز و غرب‌ستیزی بود که می‌خواست از دین بهره‌برداری سیاسی کند؛ مانند مرحوم بازرگان. همین موضوع در مورد مرحوم آل‌احمد هم صادق است.



کتاب «از پیش مدرنیسم تا پست مدرنیسم»
مقاله‌ها و مصاحبه‌های یدالله موقن
نشر نیلوفر
صفحات ۲۱۶ و ۲۱۷

کانال تلگرام آرمانشهر
@globalutopia

#فلسفه #تاریخ

📚‏عیسی با جهودان خود گفت: «شریعت را برای بندگان آوردند. خدا را چنان دوست بدارید که من می‌دارم، یعنی در مقام پسر او! ما پسران خدا را با اخلاق چه کار!» ‎

از کتاب فراسوی فراسوی نیک و بد ‎
اثر نیچه
ترجمه داریوش آشوری
____


📚بنابراین، ای برادران من، شما نیز به وساطت جسد مسیح برای شریعت مرده شدید تا خود را به دیگری پیوندید، یعنی با او که از مردگان برخاست، تا به جهت خدا ثمر آوریم. زیرا وقتی که در جسم بودیم، هوس‌های گنا‌هانی که از شریعت بود، در اعضای ما عمل می‌کرد تا به جهت موت ثمر آوریم. اما ‏الحال چون برای آن چیزی که در آن بسته بودیم مُردیم، از شریعت آزاد شدیم، به حدی که در تازگی روح بندگی می‌کنیم نه در کهنگی حرف.
پس چه گوییم؟ آیا شریعت گناه است؟ حاشا! بلکه گناه را جز به شریعت ندانستیم. زیرا که شهوت را نمی‌دانستیم، اگر شریعت نمی‌گفت که طمع مورز. لکن گناه ‏از حکم، فرصت جسته، هر قِسم طمع را در من پدید آورد، زیرا بدون شریعت گناه مرده است. و من از قبل بدون شریعت زنده می‌بودم؛ لکن چون حکم آمد، گناه زنده گشت و من مردم. و آن حکمی که برای حیات بود، همان مرا باعث موت گردید. زیرا گناه از حکم فرصت یافته، مرا فریب داد و به آن مرا کُشت.

‏

عهد جدید
رومیان ۷: ۴-۱۱
نسخه ترجمه ایلام


آرمانشهر
@globalutopia

#برگی_از_کتاب #تاریخ #سیاست

📚ژرژ سورل که او را پس از مارکس بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز سوسیالیسم می‌دانند، مارکسیسم را اسطورهٔ پرولتاریا می‌دانست نه علم. از نظر سورل اهمیت اسطوره -و مارکسیسم در حکم یک اسطوره- در نیروی ویرانگر آن است. وقتی ذهن کسی مسحور یک اسطوره شد حاضر است که وضع موجود را نابود کند بی آن‌که بهشتی حاضر و آماده داشته باشد که جایگزین آن کند. و ما شاهد بوده‌ایم که اسطورهٔ مارکسیسم در جهان و از جمله در کشور ما چه ویرانی عظیمی به بار آورده است.

از کتاب «شیوه‌های اندیشیدن» (مقالهٔ روشنفکران ایرانی و مارکسیسم)
اثر یدالله موقن
ص ۲۶۴
نشر نیلوفر

آرمانشهر
@globalutopia

#تاریخ #ادبیات

⚪ شوروی؛ جامعهٔ بدون طبقه!!


📚تقسیمات طبقاتی نیز یکی از خصوصیات جامعهٔ شوروی است. در شوروی، کارگران جدا از دیگران زندگی می‌کنند؛ همین‌طور هنرمندان، دانشمندان، ورزشکاران و غیره. دیوان‌سالاران حزب کمونیست، دیپلمات‌ها، کارکنان پلیس مخفی و فرماندهان ارتش در مجتمع‌هایی مسکونی زندگی می‌کنند که با سیم خاردار از بقیه محیط اطراف جدا شده است. هدف از استقرار این موانع جلوگیری از ورود آدم‌های متعلق به دیگر بخش‌های جامعه به این مجتمع‌هاست. رژیم این نوع اختلاط‌های اجتماعی را دوست ندارد. نویسندگان هم جدا از بقیهٔ بخش‌های جامعه زندگی می‌کنند. آن‌ها هر از گاه «برای مشاهده و بررسی زندگی از نزدیک» عازم «مأموریت‌های خلاقه» می‌شوند. بعضی از این مأموریت‌ها به صورت فردی است، اما غالباً به صورت دسته‌جمعی است. جاهایی که مورد بازدید قرار می‌گیرد، معمولاً مزارع اشتراکی «ممتاز» یا کارخانه‌های «برگزیده» است. البته همه می‌دانند که این بازدیدها چیزی بیشتر از نمایش‌های تصنعی نیست‌. دقیق‌تر بگویم، این مزارع و کارخانه‌های ویترینی یک وجه تصنعی از زندگی را در جامعهٔ شوروی در معرض نمایش می‌گذارند. مهمانان خارجی نیز از جمله بازدیدکنندگان فریب‌خوردهٔ این نوع نمایش‌های رژیمند. اکثریت قاطع نویسندگان (که بیش از هشت هزار نفر را در سرتاسر شوروی شامل می‌شود) مطلقاً هیچ اطلاعی از واقعیت‌های زندگی مردم کشور خودشان ندارند. تعداد نویسندگانی که از این واقعیت‌ها خبر دارند، بسیار کم‌شمار است. نویسندگانی که می‌کوشند واقعیت‌های زندگی مردم را به طرز موثقی در آثارشان به تصویر بکشند، در معرض آزار و اذیت مقامات حکومتی قرار می‌گیرند، متهم به همدستی با عوامل اطلاعاتی خارجی می‌شوند و مجازات می‌شوند.
در اتحاد شوروی تا دلتان بخواهد رازهای سر به مهر وجود دارد، اما اصلی‌ترین راز مملکت که حکومت در حفظ آن بیشترین دقت و تلاش را می‌کند، زندگی روزمرهٔ مردم شوروی است.

از کتاب شوروی ضد شوروی
اثر ولادیمیر واینوویچ
ترجمه بیژن اشتری
نشر ثالث
صفحه ۲۷


کانال تلگرام آرمانشهر
@globalutopia

#فلسفه #سیاست #تاریخ

⚪قرارداد اجتماعی: آرمانی دست‌نیافتنی


📚 نظریه‌پردازان قرارداد اجتماعی دو قرائت مختلف از آن ارائه کرده‌اند. تامس هابز در کتاب لویاتان از جامعهٔ مدنی بحث می‌کند ولی سخن از مدنی بالطبع بودنِ انسان‌ها در میان نمی‌آورد. از دیدگاه وی طبیعت انسانی نه چنان است که مقتضی همکاری و هم‌زیستی باشد‌. مقتضای طبیعت انسانی آن است که همه با همه در جنگ باشند. آن‌چه آدمیان را به تأسیس جامعهٔ مدنی وامی‌دارد نه طبیعت مدنیت‌خواه او بلکه خوفِ جان است که می‌بیند اگر از سرشت ستیزه‌جوی خود پیروی نماید در معرض هلاک خواهد بود و موجودیت و هستی خود را بر بر باد خواهد داد؛ پس به ناچار، و نه از روی دل‌خواه، تن به توافق و قرارداد می‌دهد. اجتماع ابزاری است که آن را انسان، که موجودی ذاتاً غیراجتماعی است، برای بقای خود ابداع کرده است. قرارداد هم شگردی است که انسان‌ها آن را برای محدود کردن آزادی طبیعی خود به کار گرفته‌اند؛ چه ثروت‌ها و مواهب طبیعت بی‌کران و نامحدود نیست و به همین سبب رقابت و تنازع بر سر تصاحب آن‌ها درمی‌گیرد. اگر همه چیز در طبیعت به فراوانی و به طور نامحدود یافت می‌شد مشکلی پیش نمی‌آمد و یا اگر برای همهٔ نیازهای آدمی حد و مرزی مقرر بود بازنگری موردی نمی‌داشت. انسان مقدار معینی می‌تواند بخورد و مقدار معینی می‌تواند بخوابد. نیازهایی چون خور و خواب و شهوت جنسی پس از فوران فرومی‌نشیند و تا فورانی دیگر خاموش می‌ماند. اما یک نیاز در آدمیزاد هست که هیچ‌گاه سیری نمی‌پذیرد و خاموشی نمی‌شناسد و چون دوزخ هرچه در کامش بریزند تشنه‌تر و حریص‌تر می‌گردد و آن نیاز به تصاحب و تملک است. عطش انسان به تصاحب و تملک، شَرَه و آز او، گریبان او را تا لب گور رها نمی‌کند. بیچاره آدمی همواره بر خود می‌لرزد و می‌ترسد کم بیاورد. می‌ترسد آن‌چه دارد کفافش ندهد‌. فزون‌جویی و آزمندی او از خوف و اضطراب برمی‌خیزد. پس یا باید تسلیم طبیعت سرکش خود گردد و روز و شب در ستیز و پیکار بر سر ربودن لقمه از دهان یکدیگر باشد و دمار از روزگار هم برآورد و یا راهی برای مهارکردن آن سرشت آزمند فزونی‌طلب بجوید و محدودیت خود را در قبال سودی که از اجتماع توقع دارد داوطلبانه پذیرا گردد.
این است نگرش هابز و قرائت او از نظریهٔ قرارداد اجتماعی که با قرائت لاک و روسو و دیگران تفاوت دارد؛ زیرا اینان طبیعت انسانی را با همدستی و همزیستی سازگار می‌دانند و برخلاف تامس هابز که انسان را موجودی خودخواه، درنده‌خوی، ستیزه‌جوی و بدسرشت می‌شناسد اینان تک‌تک انسان‌ها را موجوداتی نیکوسرشت، مستعد ترقی، یاری‌ده و یاری‌جو می‌شناسند.
ظاهراً این هر دو نظر با اصل اندیشهٔ قرارداد اجتماعی مشکل پیدا می‌کند؛ چه اگر انسان‌ها همه پاک‌طینت و خوش‌نیت و نیکوسیرت و بی‌خرده‌شیشه‌اند چرا باید با هم بستیزند تا محتاج قرارداد و پیمان باشند، و اگر بدطینت و خبیث و گرگ‌صفت و تشنه به خون یکدیگرند چگونه باهم پیمان می‌بندند و چگونه بر پیمان خود استوار می‌مانند‌. دشوار می‌توان پذیرفت که انسانِ سودجویِ افزون‌طلب داوطلبانه تن به مهار خویش دهد. فایده‌جویی و فزون‌طلبی نه فی‌نفسه اقتضای معامله و بده و بستان دارد و نه راه همکاری و مشارکت را می‌گشاید. وقتی هم بنا به معامله شد نتیجهٔ معامله نمی‌تواند قابل اطمینان باشد؛ چه آدم حریص که همواره در پی منافع خویش است اگر هم به ضرورت تن به قرارداد بدهد منتظر می‌ماند تا در اولین فرصت جر بزند و پیمانی را که بسته است بشکند. پس هیچ معامله‌ای ثبات پیدا نمی‌کند و هیچ قراردادی اعتبار و حرمت نمی‌یابد و دوام نمی‌آورد؛ سنگی روی سنگ بند نمی‌شود تا بنایی روی آن مستقر شود‌.


از کتاب «در هوای حق و عدالت: از قانون طبیعی تا حقوق بشر»
اثر محمد علی موحد
نشر کارنامه
صفحات ۲۷ و ۲۸


کانال تلگرام آرمانشهر
@globalutopia

#تاریخ

📚‏خیام برای نشان دادن مجهول در رسالهٔ جبر خود، واژهٔ عربی «شیئ» را به کار می‌برد که بعدها در کتب علمی اسپانیا به صورت «xay» درمی‌آید و رفته‌رفته حرف اول آن «x» سمبل جهانی مجهول می‌شود.

از کتاب «سمرقند»
نوشتهٔ امین معلوف
ترجمهٔ عبدالرضا هوشنگ مهدوی
نشر مروارید

کانال تلگرام آرمانشهر
@globalutopia

#برگی_از_کتاب #تاریخ

🔴زبان‌های ایرانی

📚زبان‌های ایرانی که در محدودهٔ بزرگ جغرافیایی جای گرفته‌اند، زبان‌های خویشاوندی هستند که از زبانی مشترک و کهن که زبان «مادر» نامیده می‌شود مشتق شده‌اند. وحدت تبار و منشأ، هم‌سانی واژه‌های بنیادی و اصول ساخت دستوری این زبان‌ها، برهان خویشاوندی آن‌هاست. در انتساب زبان‌ها به گروه زبان‌های ایرانی معیار زبان‌شناختی مورد نظر است نه مرزهای جغرافیایی یا سیاسی کنونی ایران. از این‌رو مثلاً زبان آسی که در قفقاز گویشور دارد، لهجهٔ یغنابی که در دره‌های یغناب بدان سخن می‌گویند و زبان پشتو که در افغانستان متداول است، از لحاظ علمی و زبان‌شناسی جزو زبان‌های ایرانی به شمار می‌آیند. اما زبان‌های ترکی و عربی که در بخش‌هایی از ایران کنونی صحبت می‌شود، از لحاظ تبار جزو زبان‌های ایرانی نیستند.

در یک تقسیم‌بندی قراردادی سه دوره برای زبان‌های ایرانی مشخص می‌شود.
دورهٔ اول که به آن دورهٔ باستان می‌گویند، از دورانی آغاز می‌گردد که نخستین نشانه‌هایی از زبان‌های ایرانی بر جای مانده است و تا اواخر دورهٔ هخامنشی ادامه می‌یابد. دو زبان عمده‌ای که آثار ارزنده‌ای از آن‌ها در دست داریم، یعنی زبان فارسی باستان که زبان سنگ‌نوشته‌های هخامنشی است و زبان اوستا که زبان کتاب دینی زردشت است، به این دوران تعلق دارند.
زبان‌های این دوره، هم‌چون زبان‌های هم‌زمان و خویشاوندان دورشان (سنسکریت، یونانی باستان و...) دستور زبان پیچیده‌ای دارند که در آن‌ها اسم در هفت یا هشت حالت صرف می‌شود، فعل صیغه‌های پیچیده‌ای دارد، جنس، یعنی مذکر، مونت و خنثی در دستور زبان نقش بازی می‌کند و در شمار به جز مفرد و جمع، تثنیه نیز وجود دارد.

دورهٔ میانه از اواخر دورهٔ هخامنشی آغاز می‌گردد و تا اوایل دوران اسلامی ادامه دارد. زبان‌های این دوره، بنا بر موازین زبانی و جغرافیایی، به دو گروه شرقی و غربی تقسیم می‌شوند. در گروه زبان‌های شرقی به زبان‌های سغدی، خوارزمی، سکایی و بلخی می‌توان اشاره کرد. در گروه زبان‌های غربی، زبان پارتی یا پهلوی اشکانی و زبان پهلوی ساسانی یا پهلوی جنوبی را می‌توان نام برد.
زبان‌های ایرانی در این دوره تحولی شگفت می‌یابند. دستگاه آوایی زبان بسیار ساده می‌شود، صرف اسم از میان می‌رود، وجود افعال حالت بسیار ساده‌تری پیدا می‌کنند، جنس دیگر وجود ندارد و تثنیه از شمار حذف می‌گردد و زمینه برای سر برافراختن دُرّ دری آماده می‌گردد. دورهٔ جدید زبان‌های ایرانی آغاز می‌شود و زبانی پرورده و استحکام یافته، یعنی زبان شیرین فارسی در دورهٔ جدید نشو و نما می‌یابد، تا از زبان شعر، ادب، فرهنگ، دانش، دین، عشق و عرفان گردد.



از کتاب «زبان، فرهنگ و اسطوره»
مجموعه مقالات ژاله آموزگار
نشر معین
صفحات ۱۲ و ۱۳


آرمانشهر
@globalutopia

#برگی_از_کتاب #تاریخ

از جمله قبرهای واقع در منطقهٔ سن دنی در شمال پاریس، مزار «شارل مارتل» است، رهبر فرانک‌ها که یک قرن پس از وفات پیامبر اسلام، زمانی که خلافت اموی اروپا را آماج حملات بی‌امان خود قرار داده بود، ارتش‌های مسلمان را به عقب راند. از پیروزی مارتل در جنگ تور در سال ۷۳۲ به عنوان واقعه‌ای یاد می‌شود که جلوی گسترش اسلام را در اروپا گرفت. اگر ارتش فرانک تحت رهبری وی نمی‌توانست به پیروزی برسد، هیچ قدرت دیگری در اروپا قادر به ایستادن در برابر ارتش مسلمانان و جلوگیری از فتح قاره تویط آن‌ها نبود. وقتی ارتش‌های مسلمان در سال ۷۱۱ به رهبری طارق ابن زیاد وارد اروپا شدند، مشهور است او دستور داد قایق‌های‌شان را بسوزانند و گفت: «ما اینجا نیامده‌ایم که برگردیم، یا این‌جا را فتح می‌کنیم و مستقر می‌شویم، یا نابود خواهیم شد.»
با تلاش‌های مارتل گزینهٔ دوم محقق شد و اسلام فقط جای پایی در جنوب اسپانیا به دست آورد و هیچ‌گاه نتوانست در سراسر اروپا پیشروی کند. آن‌چنان که گفته می‌شود، هزار سال بعد، ادوارد گیبون (مورخ و نویسندهٔ انگلیسی در قرن هجدهم)، نوشت اگر به خاطر پیروزی مردی که او را «چکش» لقب داده بودند، نبود، «شاید اینک در مدارس آکسفورد تفسیر قرآن آموزش داده می‌شد و روحانیون مسلمان به مردمی ختنه‌شده تقدس و حقانیت آنچه بر محمد نازل شد نشان می‌دادند.» گیبون ادامه می‌دهد: «مسیحیت به لطف نبوغ و بخت این مرد بود که از آن همه وقایع جان سالم به در برد.»



از کتاب «مرگ غریب اروپا»
اثر داگلاس ماری
ترجمه حمیدرضا خطیبی
نشر هنوز
صفحات ۱۸۷ و ۱۸۸

آرمانشهر
@globalutopia

#سیاست #تاریخ

🔴چین حکومتی توتالیتر

@globalutopia

#تاریخ #برگی_از_کتاب #جامعه_شناسی

🖋️روحیهٔ ضددینی در انقلاب کبیر فرانسه


📚امروزه به آسانی می‌توان دریافت که مبارزه علیه انواع گوناگون دین برای انقلاب فرانسه یک پدیدهٔ تصادفی جذاب ولی گذرا بود و احساس ضددینی آن چیزی جز یک واکنش ناپایدار علیه «ایدئولوژی‌ها»، عواطف و رویدادهای مسبب انقلاب نبود و به هیچ روی یکی از برنامه‌های اساسی انقلاب فرانسه به شمار نمی‌آمد.

مفاهیم فلسفی سدهٔ هجدهم را به درستی به عنوان یکی از علت‌های اصلی انقلاب فرانسه قلمداد کرده‌اند و جای انکار نیست که فیلسوفان سدهٔ هجدهم ما در بنیاد ضددین بودند. اما باید یادآور شد که در این فلسفه، دو روند فکری یک‌سره متمایز و متفاوت از هم وجود داشتند.

یکی از این روندها، همهٔ عقاید تازه (یا احیا شده) مربوط به سرشت جامعهٔ بشری و اصول حاکم بر شیوهٔ مدنی سیاسی را در بر می‌گرفت؛ برای مثال، این‌که همهٔ انسان‌ها آزاد زاده شده‌اند و از همین روی، همهٔ مزایای طبقاتی، کاستی و حرفه‌ای باید از میان برداشته شوند. نظریه‌های حاکمیت مردم، قوانین برابر برای همه و سپردن قدرت برین به دست کل ملت، به همین مقوله تعلق دارند. این اندیشه‌ها نه تنها مقدم بر انقلاب فرانسه بودند، بلکه بخش و جزئی از این انقلاب را تشکیل می‌دادند و در پرتو رویدادهای بعدی، می‌توان دید که بنیادی‌ترین، ماندنی‌ترین و معتبرترین ویژگی‌های انقلاب از همین افکار ساخته شده بودند.

اما همین فیلسوفان در یک بعد کاملاً متفاوت دیگری از آموزه‌های‌شان، با شدت هرچه بیشتر به کلیسا تاختند؛ آن‌ها علیه روحانیت، سلسله مراتب، نهادها و جزم‌های کلیسایی داد سخن می‌دادند و می‌کوشیدند که به قلب دیانت مسیحی حمله برند و بنیادهای اعتقاد مسیحی را سست سازند. این بخش از فلسفهٔ سدهٔ هجدهم چون از شرایط ویژه‌ای سرچشمه گرفته بود که بعدها انقلاب آن شرایط را نابود کرد، به محض از میان رفتن آن شرایط، جاذبه‌اش را از دست داد و می‌توان گفت که در پیروزی‌اش تحلیل رفت.
مسیحیت نه به عنوان یک ایمان دینی، بلکه بیشتر به عنوان یک نهاد سیاسی، برانگیزانندهٔ این حملات شدید گشته بود.
کلیسا نه به خاطر آن‌که کشیشان می‌خواستند امور جهان دیگر را تنظیم کنند، بلکه از آن روی که این کشیشان مالک مستغلات، ارباب و تیولدار و عشریه‌بگیر گشته بودند و در امور دنیوی نقش برجسته‌ای را به عهده گرفته بودند، مورد نفرت قرار گرفته بود و این بیزاری نه برای آن بود که در دنیای نوینی که داشت ساخته می‌شد کلیسا جایی نداشت، بلکه به دلیل آن‌که در دنیای کهنه‌ای که در آستانهٔ نابودی بود، کلیسا نیرومندترین و ممتازترین مقام را در اختیار داشت.


از کتاب «انقلاب فرانسه و رژیم پیش از آن»
اثر آلکسی دو توکویل
ترجمه محسن ثلاثی
نشر مرواید
گزینش از صفحات ۳۱، ۳۲ و ۳۳



کانال تلگرام آرمانشهر
@globalutopia

#برگی_از_کتاب #ادبیات #تاریخ

📚‏حیوانات احتمالاً می‌دانند که زندگی یا آزادی‌شان چه موقع مورد تهدید قرار می‌گیرد، اما آیا آدم‌ها هم می‌دانند؟
آدم‌ها فکر می‌کنند که دارند بدو بدو به سوی آزادی می‌روند، اما در واقع دارند با کله تو تله می‌افتند.

از کتاب «در انتظار تاریکی، در انتظار روشنایی»
اثر ایوان کلیما
ترجمه فروغ پوریاوری
نشر آگه

کانال تلگرام آرمانشهر
@globalutopia