یادداشت‌های سید احمدرضا قائم‌مقامی

Eine kurze Anmerkung zu Yt. 10,24

Meinem Freund, Herrn Shah-Mohammad gewidmet

Yt. 10,24 lautet wie folgt:

nōiţ dim arštōiš huxšnutaiiå
nōiţ išaoš para.paþßatō
auua.ašnaoiti šanmaoiiō yahmāi ... miþrō jasaiti auuainhe ...

Hier ist die Übersetzung der Strophe in I. GERSHEVITCHs Worten:

"One does not hit¹ with thrusts² of well-sharpened spear(s), nor with thrusts of far-flying arrow(s), the one to whose assistance comes ... Mithra ..."

Para-paþßatō ist eindeutig ein Genitiv von para-paþßant- (para-pat-vant-) "weitfliegend, fortfliegend". Die Form und die Bedeutung haben CH. BARTHOLOMAE dazu geführt, ein Partizip Präsens von einem hypothetischen Stamm patu- anzunehmen.³ Aber einen solchen Stamm gibt es nicht. Wie E. BENVENISTE gezeigt hat, gibt es schon im Indoiranischen einen Wechsel zwischen den Suffixen -van und -vant, was bedeutet, dass wegen einigen semantischen und formalen Ähnlichkeiten das Suffix -van durch -vant ersetzt wurde (und manchmal auch umgekehrt). In diesem Zusammenhang kann man sich auf z. B. ved. maghávan- und maghávant-, av. ašauuan- und ašauuaņt-, ved. drúhvan- und av. drəguuaņt-, av. hazahran- und ved. sáhasvant- beziehen.⁴ So wird es sofort klar, dass para-paþßant- eine sekundäre Entwicklung von para-paþßan- (para-pat-van-) "fortfliegend" ist. Letzteres kann leicht mit ved. pátvan- "fliegend" verglichen werden (vgl. āśu-pátvan- "schnell fliegend" und raghu-pátvan- "rasch fliegend", und, im Bezug auf das Präfix, parā-pātin- "abfliegend").⁵

———

1. Wörtlich: "nicht erreicht"
2. Zu diesem Wort, šanman-, das überzeugend mit ved. kşádman- verglichen und als "Klinge" übersetzt wurde, vgl. W. B. HENNING, "A Forgotten Avestan Word," in Dr. Unvala Memorial Volume (Bombay, 1964), 41ff.; J. KELLENS, Les noms-racines de l'Avesta (Wiesbaden, 1974), 71. GERSHEVICH ist anderer Meinung; s. The Avestan Hymn to Mithra (Cambridge, 1967), 178f; Id. "Iranian Words Containing -ān," in Iran and Islam, in Memory of the Late Vladimir Minorsky (Edinburgh, 1971), 239ff.; vgl. noch W. MALANDRA, "A Glossary of Terms for Weapons and Armor in Old Iranian," Indo-Iranian Journal, 15/4 (1973), 287.
3. Altiranisches Wörterbuch (Strassburg, 1904), 854.
4. E. BENVENISTE, "Dérivés avestiques en -vant," in Festschrift F. B. J. Kuiper (Hague, 1968), 123ff. Für weitere Beispiele s. S. 124f.
5. M. Marhofer, Etymologisches Wörterbuch des Altindoiranischen, (Heidelberg, 1996), 2, 71, ohne auf das av. Wort Bezug zu nehmen.

بعضی (اشاره‌ای دربارهٔ لغت‌نویسی)

بعضی ساخته شده است از بعض و یاء وحدت یا نکره (یاء وحدت و نکره به لحاظ تاریخی یک چیز است) و در فارسی قدیم اهل زبان ظاهراً آن را به همین شکل تحلیل می‌کرده‌اند، یعنی برابر با گروهی، پاره‌ای، بهری، جزئی، قسمی. این شواهد از لغت‌نامهٔ دهخداست:

بعضی تقرب را از دل بعضی از بیم (بیهقی).

سبکتکین تاش سپهسالارش را بر میمنه بداشت و بعضی لشکر سلطانی و ساقهٔ قوی بگماشت هر دو طرف را (بیهقی).
و ایشان را یکی خشک رود است که اندر وی بعضی از سال آب رود و بیشتر آبشان از چاهها و دولابهاست (حدود العالم).
هیچ کس به مردم از ذات او نزدیکتر نیست. چون بعضی از آن معلول شود، به داروها علاج پذیرد (کلیله و دمنه).

این شواهد را باید ذیل بعض آورد نه بعضی و این در مورد دیگر شواهد آن ادوار هم صادق است. مع هذا این را هم باید معلوم کرد که از چه زمان باید بعضی را در فرهنگ لغت مدخل اختیار کرد. تعیین این مرز دشوار است. چنین است در مورد برخی.

یک عبارت دیگر از مینوی خرد

در فقرات ۶۸ تا ۷۶ از پرسش ۲۶ کتاب مینوی خرد منافع کی گشتاسپ برای جهان را برمی‌شمارد. ترجمۀ این عبارات در صفحۀ ۴۷ از کتاب مینوی خرد مرحوم دکتر تفضلی چنین است (به ترجمه‌های دیگری که از این متن کرده‌اند نه دسترس است نه آنها سزاوار اعتنا هستند):


و از گشتاسپ این سودها بود، مانند¹ پذیرفتن و پرستش بهدین مزدیسنان، بنا به گفتار بغان، اهونور، سخن آفریدگار اورمزد؛ و تباه کردن و شکستن کالبد دیوان و دروجان و خوشی و آسایش آب و آتش و همۀ ایزدان مینوی و گیتی² و پرامیدی نیکان و شایستگان³ ...

آنچه در چاپ جناب انکلساریاست آوانویسیش چنین است (ص ۹۳):

ud az Kay Wištāsp sūd ēn būd ciyōn padīriftan ud yaštan ī dēn ī vēh ī māzdēsnān pad bagān/baģān ēvāz ahunavar gōwišn ī dādār Ōrmazd ud abēsihēnišn ud škastan ī kālbud/kālbad ī dēvān ud drujān ud rāmišn ud āsānīh ī āb ud ātaxš ud harvisp yazdān ī mēnōyān ud gētīyān ud purr-ēmēdīh ī vēhān ud arzānīgān ...


آنچه مبهم است و اصل پهلوی آن ظاهراً ضعف تألیف دارد این عبارت است:

پذیرفتن و پرستش بهدین مزدیسنان، بنا به گفتار بغان، اهونور، سخن آفریدگار اورمزد؛ و تباه کردن و شکستن کالبد دیوان و دروجان.

ظاهراً مقصود آقای دکتر تفضلی از این ترجمه این بوده که گشتاسپ "بنا بر گفتار بغان" دین را پذیرفت و گفتار بغان همان اهنور است که سخن اورمزد است. ولی مقصود گوینده احتمالاً چیزی دیگر است. به نظر ما او می‌گوید:

و از گشتاسپ این سودها بود: ۱. پذیرفتن و به جا آوردن دینِ بهِ مازدیسنان (یعنی دین زردشتی)؛ ۲. به وسیلهٔ سخن الهی، یعنی اهنور، که "کلام" دادار اورمزد است، نابود کردن دیوان و دروجان/ درجان و شکستن کالبد آنان؛ ۳. ...

اینکه بواسطۀ اهُنور یا دیگر ذکرها و اوراد دیوان را بگریزانند یا نابود کنند در اوستا (مخصوصاً در اردیبهشت یشت) و سنت زردشتی معروف است. مهمترینِ این اذکار اهنور است که گاه منظور از آن کلام یا کلمهٔ هرمزد است که به آن جهان را آفریده. بنابراین، به نظر ما ud (درست بعد از کلمهٔ Ōrmazd) زاید است و pad معنایی جز "به وسیلهٔ" ندارد. آن لغتی که در متن ēwāz است یعنی "کلمه" و "کلام" و "لغت". می‌ماند bagān یا بغان که یا به معنای "ایزدی" و "الهی" است یا اساساً به معنای "قسمت" و "حصه" و "جزئی" از کلام است و در بعضی متون پهلوی معمولاً در پیشِ لفظ ahunavar وارد می‌شود و سبب آن چند عبارت از یسن نوزدهم اوستاست، مانند baģa ahunahe vairiiehe و baģąm ahunahe vairiiehe.

———

۱. مانند نادرست است؛ چون یعنی "یعنی"، "عبارت از آن این است"، "بدین قرار"، ":".
۲. یعنی ایزدان و مظاهر آنان، که گیاه و آب و آتش و خورشید و آدمی و ... باشند.
۳. یعنی سزاواران و مستحقان.

یک اشتباه ابوریحان دربارۀ تاریخ مانویّت

ابوریحان در جایی از آثار باقیه می‌گوید که مانویان در اینکه مانی را معجزات و آیاتی بوده یا نبوده اختلافی دارند. گروهی از ایشان می‌گویند که مانی معجزه‌ای نداشته و گروه دیگر گمان دارند که او را معجزاتی بوده و سبب آنکه شابور الملک به او ایمان آورد این بود که‌ «رفعه مع نفسه الی السماء و وقفا بینها و بین الارض فی الهواء و اراه بذلک الاعجوبة». (چاپ مرحوم اذکایی، ص ۲۵۴)
از ادامۀ گفتۀ ابوریحان ظاهراً این طور برمی‌آید که مقصود او از شاپور شاپور اول ساسانی است. اما می‌دانیم که این شاپور توران‌شاه، برادر شاپور اردشیران، است که شاه توران، تُغران قدیمتر، بوده که مرکزش قزدار باشد و نامش در کتیبۀ شاپور در کعبۀ زردشت هست. مانی بنا بر ادعا او را یا کسی را در حضور او به آسمان برد و بواسطۀ این معجزه توران‌شاه و آزادان او به مانی گرویدند. این چیزی است معروف. احتمالاً مخبران ابوریحان، که ممکن است خود مانوی بوده باشند، نیز در این باره اطلاع درستی نداشته‌اند و چنین تصور کرده‌اند که مانی شاپور اردشیران را به هوا برده بوده یا از قرنها قبل چنین خواسته‌اند فرابنمایند که شاپور اردشیران خود نیز به دین مانی درآمده بوده است. به عبارت دیگر، آنچه ابوریحان گفته احتمالاً نتیجۀ تبلیغات مانویان از چند قرن قبل بوده است.

ترفند (یادداشت لغوی)

در اشتقاق ترفند دو سه رأی در اساس اشتقاق فارسی پاول هرن و فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی آقای حسن‌دوست هست. اول بگوییم که ظاهراً تر به معنای "سبکسر" یا چیزی مانند آن به عنوان کلمهٔ بسیط وجود نداشته است. به همین سبب، یک چنین کلمه‌ای را، تا شاهد قطعی مسلمی پیدا نشود، گویا باید از فرهنگ آقای حسن‌دوست و فرهنگهای دیگر بیرون کرد. دیگر آنکه تربنیز که با این لغت سنجیده شده و یک شاهد برای آن از رودکی در فرهنگها آورده‌اند باز تا شاهد مسلم قطعی از آن به دست نیاید، لغت نیست یا اگر هست، با ترفند ربطی ندارد.
اما اینکه تر جزء اول بعضی کلمات باشد، البته هست؛ مثلاً ترمنشنی در پهلوی، که ضد سپندارمد است و معنای تقصیر و کوتاهی دارد‌ (در اوستا ترومَتی)، لغت است.¹ این تر، که در اوستا صورت tarō دارد و گاه مانند پیشوند در جزء اول ترکیبات و گاه به عنوان حرف اضافه به کار می‌رود،² گاهی معنایی نزدیک به کوتاهی یا کاستی یا انحراف از آن چیزی که در جزء دوم ترکیب است گرفته است. جز tarō-mati که ذکر آن گذشت، می‌توان از صفت tarō-piþwa یاد کرد به معنای آن کسی که خوردنی کم دارد. در سغدی نیز در چند ترکیب این معنی کاستی یا انحراف از آنچه معیار است هست: یکی تر-وَغذ است، یعنی تر-بخت، به معنای زودهنگام و آنکه به مرگ زودهنگام بمیرد (یک معنی بخت مرگ است)، دیگر  تر-ژَمَن به همان معنای زودهنگام و ناهنگام، و سدیگر تر-وَرچ، یعنی چیزی که فوق ورج و اعجاز است، مجازاً فوق العاده.

به این ملاحظات ظاهراً می‌توان آن اشتقاقی را برتری داد که جزء اول کلمه را پیشوند تر می‌شمارد و جزء دوم را پند به معنای راه (و سپس راهنمایی و اندرز). در شواهد لغت‌نامه چند بیت از ناصر خسرو و سوزنی هست که گویندگان آن ابیات ترفند و پند را متضاد هم به کار برده‌اند:


چون خود نکنی چنانکه گویی
پند تو بود دروغ و ترفند

نخستین پند خود گیر از دل خویش
وگرنه نیست پندت جز که ترفند

به پند و حکمت پیرانه‌سر به دولت تو
بود که محو شود شعرهای ترفندم

به شعر ترفند از ترف بودم و رخبین
به پند و حکمت اکنون چو شکّر و قندم

ممکن است این تضاد نتیجهٔ رابطه‌ای باشد که در ذهن بعضی اهل زبان شکل گرفته بوده و ممکن است حقیقتاً بر همریشه بودن این دو دلالت کند. اگر جزء دوم کلمه همان پند باشد، سایشی شدن آن ظاهراً به ما می‌گوید که لغت فارسی نیست. اینکه در بعضی گویشها صامت اول کلمه فاء اعجمی بوده باشد ناممکن نیست و تروند فرهنگها هم ممکن است مؤید آن باشد.
———

۱. تردامن را در این شمار نباید آورد.
۲. و نه به عنوان پسوند، آنچنانکه مثلاً در مقاله‌ای که دربارهٔ کبوتر در یکی از شماره‌های نامهٔ فرهنگستان چاپ شده آمده. در آن مقاله همه چیز به هم مخلوط است.


در درمانگاه چشم‌پزشکی تحریر شد، پس از سه ماه گرفتاری برای ساختن یک عینک.

بعد التحریر: اینکه چرا متعرض بند به معنای فریب نشدیم از دو جهت است: ۱. بیت سوزنی که نقل شد تلفظ ف را تأیید می‌کند و بند اگر در سغد جزء اول این کلمه می‌بود، وند تلفظ می‌شد نه فند؛ ۲. سادگی است اگر فکر کنیم مرز میان پند و بند در متون قبل از قرن ششم روشن است. در واقع بند به معنای فریب لغت ساده‌ای نیست و وجودش، به خلاف تصور ما، اثبات نشده است.

دربارهٔ رسم الخط امروزی شاهنامه (به یاد مرحوم دکتر ابوالفضل خطیبی)

این بیت که در تصحیح استاد خالقی به این شکل ثبت است شاید مثال خوبی برای بیان آنچه این جا مقصود نویسنده است باشد:

به شهرم یکی مهربان‌دوست بود
که با من تو گفتی ز هم‌پوست بود

جز مهربان‌دوست، که کلمهٔ مرکب نیست و ضبطش به این شکل اشکال دارد و قبلاً در همین یادداشتها دربارهٔ آن چیزی نوشته شده، معنای "ز هم‌پوست" با این نوع نوشتن بر نویسندهٔ این سطور روشن نیست، چون هم‌پوست دو نفرند که یک پوست دارند یا مجازاً دو روحند در یک تن. ولی در این صورت حرف اضافهٔ ز چه می‌کند؟ این جاست که بنده خود را ناچار می‌بیند (یا عقلش تا این جا یاری می‌کند) که "ز هم پوست" بخواند (اگر ضبط بیت اساساً به این شکل درست باشد)، و هم برای او در این جا معنای اصلی قدیم خود را دارد: "یک، واحد"، برابر با same انگلیسی:
of the same ...

این هم، که امروز جا به همان و همین داده، گویا برای فارسی‌زبانان امروز چیزی است نامفهوم. شاید از این جهت است که آن را به کلمات بعد می‌چسبانند. در مانند این شواهد، در تمامی آنها، هم را باید جدا نوشت:

بدین هم نشان تا چهارم پسر / همی نام ساسانش کردی پدر

بداند که شاهان چه کردند پیش / بورزد بدان هم نشان رای خویش

مقایسه شود با "بدان هم که بودی نماند همی" که هم را در آن نباید با نیز اشتباه کرد (اینکه چگونه هم معنای "نیز" گرفته خود نیازمند تحقیق جداگانهٔ دقیق است).


به ایران برادرت شاه نو است / جهاندار و بیدار کیخسرو است // ترا نیک داند به نام و گهر / ز هم خون و از مهرهٔ یک پدر

تهمتن هم ایدر بود با سپاه

سرت را هم اکنون ز تن برکنم

باری، راستش هم چنین را نیز باید جدا از هم نوشت و چندین تعبیر دیگر را. در تمامی اینها هم قید تأکید یا صفت است که معنای "درست" و "عیناً" و "واحد" دارد، با همان و همین امروزی قابل مقایسه است و معنای اصلیش "یک" و "واحد" بوده است. شاید کسی بتواند دنبال این بحث را چنانکه باید بگیرد و به نتایج دقیقتر درستتر برسد.

این عبارات 👆 اشکال اجمالی جناب استاد انصاری است بر گفتهٔ بی‌اساس جناب استاد فراسوا دبلوا که مقالهٔ او را بنده در جوانی ترجمه کرده و بعدها در کتاب چهل گفتار تجدید چاپ شده. از ترجمهٔ بنده به عمد چند کلمه حذف شده، یعنی این کلمات:

that is, religiously sanctioned dissimulation.

تفصیل آن را استاد وعده فرموده‌اند.

تصحیح عبارتی از مینوی خرد

در پرسش بیست‌وششم کتاب مینوی خرد پرسش از این است که شاهان پیش از دین آوردن زردشت را بزرگ می‌دارند با آنکه از برخی از ایشان گناهان بزرگ سر زده. سبب چیست؟ و مینوی خرد، یعنی آن عقل روحانی یا مثال عقل یا چیزی مانند عقل فعال که گوینده در عالم خیال به او متصل شده، در پاسخ می‌گوید که از آنها سودی بوده و این بزرگ داشتن ایشان بی‌سبب نیست.

در مورد فریدون چیزی می‌گوید که در ترجمهٔ مرحوم دکتر تفضلی چنین است:

و از فریدون این سودها بود، مانند زدن و بستن ضحاک بیوراسپ که چنان گران‌گناه بود و بسیار دیو مازندر دیگر را نیز زد و از کشور خنیرس (= خنیره) بیرون کرد (ص ۴۵-۴۶).

متن انکلساریا چنین است:
ud az frēdōn sūd ēn būd ciyōn zadan ud bastan ī az dahāg bēvarasp ī ēdōn garān-vināh uš anīz vas māzandar dēv zad ud az kišvar ī xwanīrah/xwanīras bē kard.

واقع این است که متن به این صورت نادرست است. در واقع کاتبان آن را تصحیف کرده‌اند و افعالش را به مصدر بدل نموده‌اند، چون معنای چون (ciyōn) را نمی‌دانسته‌اند. چون معنای "مانند" نداشته و این معنی ثانوی است. چون در این جا معادل "که" است، یعنی ku پهلوی و yaþā در ایرانی باستان. اینکه چون چگونه در فارسی به مرور چنین معنایی گرفته شرحی می‌طلبد که همه جا آسان نیست. آن شرح در جای دیگر چاپ خواهد شد، ان شاء الله. در آن نوشته دربارهٔ معانی مختلف چون در فارسی و پهلوی نیز بحث شده است. اما صورت صحیح متن چنین بوده:

ud az frēdōn sūd ēn būd ciyōn zad ud bast az dahāg, bēvarasp, ī ēdōn garān-vināh, uš anīz vas māzandar dēv zad ud az kišvar ī xwanīrah/s bē kard.

و از فریدون سود این بود که ازدهاگ، بیوراسپ، را بشکست و ببست که چنان گران‌گناه بود (تباهیها و ویرانیها می‌کرد)، و هم بس دیو مازندر را بشکست و از کشور (اقلیم) خَنیره بیرون کرد.

چند سطر بعد در مورد کاووس و سیاوش نیز نویسندهٔ متن وقتی از "سود" آنها سخن می‌گوید همین چون (ciyōn) را به کار می‌برد. در یکی متن جناب انکلساریا و ترجمهٔ مرحوم دکتر تفضلی درست است و در یکی نادرست.

در ترجمهٔ مرحوم دکتر تفضلی از همان عبارت فریدون یک نادرستی دیگر هم هست و آن "بسیار دیو مازندر دیگر" است. دیگر جای درستش در عبارت این جا نیست.

نبی

سابق بر این یادداشت، دو یادداشت دیگر دربارهٔ نبی به معنای کتاب مقدس، خاصه قرآن، در این کانال منتشر شده، دومین آنها از آقای سجاد امیری. در یادداشت اول رأی استاد هنینگ نقل شده که گفته است نبی همان dipi است به معنای "نوشته" و گرچه نمونه‌هایی از تبدیل d به n در کنار صامتهای خیشومی دیگر می‌توان یافت، مانند تبدیل پدان و پدام به پنام، باز به ظن قوی موجب اصلی در تبدیل dipi یا گونه‌ای از آن (همراه با پسوند) به نبی (nibēg) قیاس آن با فعل نوشتن (nibištan) و مادهٔ مضارع آن nibēs بوده است. احتمالاً این جا نیز رأی او درستترین رأی است. استعمال dipi با فعل نوشتن، یعنی به عنوان مفعول آن فعل، از همان کتیبه‌های فارسی باستان معمول بوده. در ادوار بعد که این دو با هم به کار رفته‌اند، نزدیکی dibēg و nibēs به لحاظ آوایی تحول dibēg به nibēg را کامل کرده است. اینک دو شاهد از کتیبهٔ بیستون:

ستون چهارم، سطر ۴۷ و ۴۸:

wašnā ahuramazdāha, uta-mai anyašci wasai asti krtam, awa ahyāyā dipiyā nai nipištam. awahya-rādi nai nipištam mā-taya haya aparam imām dipim patiprsāti, awahyā paru þadayāti taya manā krtam.

به خواست هرمزد، من بسیار کارهای دیگر نیز کردم. آن را در این نوشته (dipi) ننوشتم. بدان سبب ننوشتم که کسی که این نوشته را پس از این بخواند، به چشم او غلوآمیز نیاید آنچه من کردم.

ستون چهارم، سطر ۶۹ تا ۷۱:

tuwam kā haya aparam imām dipim waināhi taya adam niyapaiþam imai-wā patikarā, mā-taya wikanāhi ...

تو که — هر که باشی — پس از این این نوشته (dipi) را ببینی که من نوشتم و این پیکرها (صورتها) را، مبادا که آنها را بکَنی ...

مغبچهٔ باده‌فروش

اینکه گفته‌اند تصویری که از مغان در شعر فارسی رسم کرده‌اند تا حدی نیز ناشی از آن است که اهل دیانات دیگر، از جمله زردشتیان، نمی‌گذاشته‌اند اهل اسلام تشنه‌لب بمانند ظاهراً غلط نیست. عامهٔ مسلمانان باده‌خوار (نه امیران و اهل دربار و گروههایی از اشراف)، چون خود غالباً از شراب ساختن و فروختن دستشان کوتاه بوده، بیشتر یا در دیرهای نصاری رفع حاجت می‌کرده‌اند یا در محله‌های زردشتیان، که گویا بیشتر در خرابات ساکن بوده‌اند، یعنی در ویرانه‌های شهرها یا بیرون شهرها. این، چنانکه گفته شد، در ساختن آن تصویر شاعرانهٔ معروف بی اثری نبوده است (رجوع فرمایند به مرغوزن گوران و دیر مغان در همین یادداشتها).
حال به این عبارت از پرسش چهل‌ونهم کتاب دادستان دینی (از متون قرن سوم هجری) توجه فرمایند که جز دربارهٔ می فروختن به مسلمانان نیست:
cihil ud nuhum pursišn ... ān ī pursīd ku: kī may xrīnēd (/xarēd), bē ō an-ērān ud ag-dēnān frōšēd, ēg-iš dādistān cī?
passux ēd ku abēr saxt ud garān wināh ud bīm, ud wad-pēšagīhā.

پرسش چهل‌ونهم آن است که پرسیده‌اند که آنکه مِی خَرَد و به غیر زردشتیان و بددینان فروشد، حکمش چیست؟ پاسخ این است که گناهی است سخت و گران، و بد پیشه‌ای است.


۱. بیم که به گناه عطف شده در این جا تقریباً مترادف گناه است. در این کار "خوفی" است بر آنان.
۲. انیران در چنین عباراتی یعنی غیر زردشتیان نه غیر ایرانیان.

بعد التحریر: آقای چوکسی (ستیز و سازش، ترجمهٔ نادر میرسعیدی، ص ۱۶۵) از این عبارت و چند جملهٔ بعد از آن نتیجه گرفته است که فروش می به مسلمانانی که می به قاعده بخورند و در میخواری افراط نکنند رواست و اینکه موبدان زردشتی قواعد دین خود را در این حکم زیر پا گذاشته‌اند برای آن بوده که قدری وضع مالی زردشتیان بهتر شود. شاید بعضی از روحانیون زردشتی چنین فتوایی داده باشند، ولی از آن عبارات کتاب دادستان ظاهراً چنین برمی‌آید که نویسنده با هر نوع فروختن می به مسلمانان مخالف است و آن جا که می‌فروشی را روا داشته می فروختن به اهل دین خود اوست، به آنان که می را به قصد مستی نمی‌خورند.

دربارهٔ ضبط دو نام از نامهای پارسیان هند

نام بعضی محققان و نویسندگان پارسی هندی، که گاه هندی است و گاه صورت مبدل نامهای ایرانی، بعد از نقل از خطهای اروپایی به خط فارسی دچار تغییر و تبدیل شده‌.
یکی از اینان
Sanjana
است که باید نسبت از سنجان باشد. ضبط سنجانه در بعضی متنهای فارسی زردشتی (رجوع شود به روایات داراب هرمزیار) می‌گوید که بهتر است املای سنجانا را که در نوشته‌های معاصر فارسی معمول است کنار گذاشت.
نام دیگر
Dhabhar
است، مصحح چند متن پهلوی و فارسی زردشتی. این نام، آنچنانکه از ظاهر آن برمی‌آید، معادل
Dhābhar
است. این را می‌توان به خط فارسی دهابهَر یا دابر
نوشت. پس املای دابار و دهابهار و دهبهر را ظاهراً باید کنار گذشت. این املای اخیر دستپخت کسانی است که فکر می‌کنند چیزی بلدند که دیگران بلد نیستند و گمان می‌کنند هر جا a دیدند، باید آن را فتحه خواند و معتقدند که نویسندگان پیشین این "دقیقه" را نمی‌دانسته‌اند!

مازندران

دربارهٔ اینکه ان در پایان مازندران نشانهٔ جمع است ظاهراً کسی تردید ندارد (داود منشی‌زاده در مورد اینکه ان مازندران نشانهٔ جمع است استدلالی نیز کرده، ص ۱۴۶ کتاب او، و گفته است که در متن یادگار جاماسپ به ترکان عطف شده و پیداست که جمع است. درست می‌گوید، ولی دیگر شواهد مازندران نیز در متنهای پهلوی جمع است). همین در مورد گیلان نیز صادق است (ولی در مورد گرگان و سیستان و خراسان و آذربایگان و مانند اینها طبعاً نه). مازندران شاهنامه کوتاه‌شدهٔ شهر مازندران است. شهر مازندران در اصل یعنی "مملکت مازندرها". در مورد در در جزء دوم این کلمه ظاهراً باید با آن کسان موافقت داشت که آن را گونهٔ دیگر پسوند تر شمرده‌اند که در فارسی میانه شایع است. مازندران شاه نیز به دو صورت قابل تحلیل است: شاه خطهٔ مازندران و شاه مازندرها. معنای اصلی در هر حالت این اخیر بوده، ولی اینکه آیا در شاهنامه نیز هنوز این مفهومِ گوینده و شنونده بوده ظاهراً مورد تردید است.
هاماوران نیز چنین است. هاماور یا هماور را از صورت عربی یا حبشی یا هر گویش دیگر نام حمیر که گرفته باشند، باز ان در آن نشانهٔ جمع است و شهر هاماوران در اصل معنای مملکت حمیریان داشته است یا در هر حال سرمشق ساختن آن شهر ایران، شهر توران، و شهر مازندران بوده که در هر سه ان نشانهٔ جمع است و معنای آنها به ترتیب چنین است: مملکت ایرها، مملکت تورها، مملکت مازندرها.
شاید بررسی دقیقتر ابیات نشان دهد که در تعبیر آخر، یعنی شهر مازندران، چیزی از معنای "مازندر + ها" هنوز در شاهنامه باقی بوده. اگر چنین باشد، مازندر را در فرهنگهای شاهنامه باید مدخل اختیار کرد.

آنچه از ابو العباس ايرانشهری از آثار بيرونی و ناصر خسرو نقل شده نشان می دهد او دانشمندی اهل فلسفه و علوم طبيعی با آرایی نظری و فلسفی ويژه بوده و حداکثر چنانکه بيرونی در تحقيق ما للهند می گويد به اديان (يعنی دست کم اديانی که پيش از او موجود بوده) اعتقاد نداشته و به نوعی باور و منظومه / مکتبی فکری دعوت می کرده. از عبارت بيرونی مطلقا بر نمی آيد که ايرانشهری مدعی وحی خاص برای خود بوده و يا خود را پيامبر فرستاده شده به سوی عجم (ايرانيان) می پنداشته. سهل است بيرونی تصريح می کند که ايرانشهری مخالف اديان بوده و مانا از عبارت او چنين بر می آيد که با منظری فلسفی اصولا با دعوی اديان؛ هر دينی مخالف بوده. به همين دليل هم در کتاب مقالاتش آرای اديان را بدون هيچ گونه حب و بغضی و يا تعصبی له و يا عليه نقل می کرده، اين در حالی است که ايرانشهری کتاب بيان الأديان مخالف اديان نيست. بلکه او خود را آورنده وحی جديد آن هم برای ايرانيان می دانسته کما اينکه سلمان فارسی را هم پيامبر ايرانيان می پنداشته. آشکار است که کسی که چنين باوری درباره سلمان و خود داشته و مدعی وحی و نزول فرشته ای به نام هستی بر خود بوده بسيار بعيد است که عالمی فيلسوف با انديشه های طبيعی درباره هيولی و ماده باشد که بيرونی و ناصر خسرو بدان اشاره ها دارند. چنين کسی با چنان ادعایی درباره دين و وحی مخصوص به خود طبعا نبايد در کتاب مقالاتش باورهای اديان ديگر را بدون داوری و تعصبی نقل کند و اصلا چرا بايد چنين "پيامبر" خود خوانده ای کتاب مقالات بنويسد و يا در فلسفه و مسائل طبيعت آثار متعدد نوشته باشد؟ ايرانشهری کتاب بيان الأديان طبعا بايد تعصب دينی درباره خود می داشت و با اديان ديگر مخالفت می ورزید و يا دست کم موضع می داشت نه اينکه چنانکه بيرونی گفته در نقل باورهای اديان دارای نوعی تسامح و انصاف در نقل آراء و باورهايشان باشد. توجه کنيد که ايرانشهری کتاب بيان الأديان درست است که اختلاف پيامبران را نه به خود آنان بلکه به تفاسير و تصرفات امت ها و مؤمنان به آنان ارجاع می داد و در واقع به نوعی هماهنگی اديان و شايد وحدت اديان باور داشت اما هر چه بود با تفاسير امت های انبيای پيش از خود طبعا موافق نبود و اگر او نويسنده کتاب مقالات (ياد شده از سوی بيرونی) بود می بايست اين اختلافات پسينی در ميان باورمندان به انبياء را به نقد می کشيد نه اينکه نسبت به آن باورها بی تفاوت می بود و به تعبير بيرونی کتاب مقالاتش بيرون از "ميل و مداهنه" می بود. به ديگر سخن ابو العباس ايرانشهری احتمالا گرايشی شبيه محمد بن زکريای رازی درباره اديان و باورهای متکی بر وحی داشته و احتمالا مانند رازی مخالف وحی و دين وحيانی بوده و به نوعی عقل گرایی فرا می خوانده است. در حالی که ايرانشهری کتاب بيان الأديان نه تنها مخالفتی با وحی نداشته بلکه مدعی بوده که بر خود وی وحی هم می شود. وانگهی از عبارات بيان الأديان بر می آيد که اين "محمد بن محمد الايرانشهری" را پيروانی بود (احتمالا در بلخ (؟) که موطن صاحب بيان الاديان هم هست) و از اينکه می گويد: "و آخر هلاك شد" بر می آيد که گويا دست آخر به سبب ادعای نبوت به قتل آمده بود. بدین ترتیب او در شمار متنبيان و احتمالا شخصيتی شبيه المقنع داشت.


با اين حساب تا اطلاع ثانوی و پيدا شدن منابعی تازه بايد "ابو العباس الايرانشهری" را شخصی غير از "محمد بن محمد الايرانشهري" به حساب آورد.

آنچه را هم که برخی نويسندگان اخيرا با يکی دانستن اين دو و قرائتی اشتباه از کتاب ابوالمعالی درباره کتاب هستی/ هستی داد ايرانشهری و در تحليل کلمه هستی با عنايت به آرای فلسفی ابو العباس ايرانشهری در کتاب های بيرونی و ناصر خسرو ارائه داده اند همه را بايد در شمار نوعی "تخليط" قلم برد.

https://t.center/azbarresihayetarikhi

آيا به ابو العباس ايرانشهری به زبان پارسی "وحی" می شد؟ (در دو فرسته)


تقريبا صد سالی می شود که در پژوهش های تاريخی و دينی بر اساس چند متن و سند ادعاهایی درباره گرايشات دينی و فلسفی ابوالعباس ايرانشهری، دانشمند و فيلسوفی از نيمه سده سوم از نيشابور مطرح می شود. از آن جمله است که گفته می شود او که ابوبکر محمد بن زکريای رازي تحت تأثير افکار فلسفی و دينی اش بوده مدعی بود بر او فرشته ای که نامش را "هستی" گذاشته بود وحی آورده و او آن وحی را که به زبان پارسی بود در کتابی عرضه می کرد (اينکه برخی نويسندگان جديد در ايران نام کتاب را "هستی/ هستی داد تصور کرده و بر پايه آن انبوهی تصورات نادرست ديگر در رابطه با شخصيت و انديشه ابو العباس ايرانشهری اضافه کرده اند درست نيست و از خوانش غلط عبارات ابو المعالي نويسنده بيان الأديان که متنش را پايين می بينيد برخاسته است؛ نيز نک: نقد دکتر قائم مقامی درباره ايرانشهری). توضيح اينکه بر اساس گزارش ابو المعالی، ايرانشهری معتقد بود که حضرت رسول پيامبر اعراب است و او پيامبر ايرانيان. محققين جديد اين ايرانشهری در کتاب بيان الأديان را با ابو العباس ايرانشهري که ابو ريحان بيرونی در چند کتاب و از جمله افراد المقال و القانون المسعودي و الآثار الباقية و تحقيق ما للهند و تحديد نهايات الاماكن از او مکرر ياد کرده و از آثار فلسفی و طبيعی او و آراء و انظارش سخن گفته يکی گرفته اند. اين ابو العباس ايرانشهري را ناصر خسرو هم ياد کرده و رازي را متأثر از او می داند گرچه ناصر خسرو تصريح می کند که رازی انديشه های فلسفی ابو العباس ايرانشهری را تحريف کرده و آنها را به سليقه خود تفسير کرده بوده است.

ابو ريحان بيرونی در تحقيق ما للهند به کتاب مقالات ايرانشهری اشاره می کند و می گويد بر خلاف ديگر اصحاب و ارباب کتب مقالات، ابو العباس ايرانشهری در نقل باورهای اديان و ملل و نحل جانب انصاف را رعايت می کرد و اين را بدان سبب مربوط می کند که می گويد ايرانشهری خود مدعی مکتب (و دين ؟) تازه ای بود که بدان دعوت می کرد. نويسندگان جديد اين را اشاره ای دانسته اند به آنچه ابو المعالی در بيان الأديان ابراز کرده.

اين در حالی است که در کتاب بيان الأديان از "ابو العباس ايرانشهری" سخنی به ميان نيامده بلکه از اخبار "مرد"ی به نام "محمد بن محمد الايرانشهری" سخن رفته. آيا اين دو را بايد يکی دانست؟ من مطمئن نيستم.


برای پاسخ مناسب است نخست عبارات ابو ريحان و ابو المعالی را اينجا نقل کنيم:

ابو ريحان بيرونی ( تحقيق ما للهند، ص 15):

"...فما وجدت من أصحاب كتب المقالات أحدا قصد الحكاية المجرّدة من غير ميل ولا مداهنة سوى أبي العبّاس الإيرانشهريّ ، إذ لم يكن من جميع الأديان في شيء بل منفردا بمخترع له يدعو إليه ولقد أحسن في حكاية ما عليه اليهود والنصارى وما يتضمّنه التوراة والإنجيل وبالغ في ذكر المانويّة وما في كتبهم من خبر الملل المنقرضة ، وحين بلغ فرقة الهند والشمنيّة صاف سهمه عن الهدف وطاش في آخره إلى كتاب زرقان ونقل ما فيه إلى كتابه ، وما لم ينقل منه فكأنّه مسموع من عوامّ هاتين الطائفتين"

ابو المعالی (بيان الأديان در شرح اديان و مذاهب جاهلى و اسلامى، ص 85):

"اخبار الايرانشهرى. اين مرد محمّد بن محمّد الايرانشهرى بود و دعوى نبوّت كرد در عجم و چيزى جمع كرد به پارسى و گفت اين وحى است كه به من آمده است به جاى قرآن به زبان فرشته‌اى كه نام او « هستى » است ، همچنانكه حضرت محمّد ( ص ) رسول عرب بود من رسول عجمم و بدين آيه حجت كرد كه قوله تعالى : « وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا » و گفت كه اين پيوسته بوده است و « سلمان من ارسلنا » يعنى سلمان فارسى رسول بوده حسد كردند و آن پيوستگى را ببريدند . و مذهب او آن بود كه همهء شريعتها يكى بيش نيست و اينهمه خلافهاى [ . . . ] قوم و امتان پيغمبران بيرون آوردند به غرض خود. و چندين كتاب و رسالت به تازى و پارسى تصنيف كرد و بعضى مردم با او يار شدند و آخر هلاك شد."

پاسخ دوباره به اشکال در مورد ذال در نامهای شاهنامه

اشکال کرده‌اند که فلانی چرا سفندارمد نوشته‌ و سپندارمذ ننوشته‌. در مورد ف اتکا به ضبط نسخه‌ها شده و تبدیل پ به ف بعد از سین، مانند سفارش و سفید (این هر دو تحول مربوط به زمانی است که مصوتی میان س و پ حائل نبوده است)، در مورد ذال اتکا به قاعده: اگر بناست تمامی ذالهای فارسی را بنا بر قاعدهٔ امروز دال کنیم، چرا این نام را باید استثنا کرد؟ چرا خرداذ و مرداذ ننویسیم؟ املای سپندارمذ ظاهراً جز عادت ذهنی نیست و باید حذف شود و اگر بناست اثبات گردد، دلیلی در دفاع از آن باید اقامه کرد.
همین در مورد نوذر صادق است. اگر گوذرز نمی‌نویسیم و قباذ و فرهاذ و جز آنها، نوذر نیز نباید نوشت، مگر آنکه دلیلی در دفاع از آن اقامه شود، مثلاً عادت کاتبان شاهنامه به نگه داشتن ذال این و تبدیل ذال آن دیگر نامها به دال. این نیز احتمالاً چیزی را جز سنت کتابت شاهنامه‌ در نسخه‌های موجود بعد از قرن هفتم هجری معلوم نکند. باری هرچه باشد، آنکه باید دلیل و حجت آورد اثبات‌کنندهٔ ذال در چند کلمه و نام شاهنامه (از جمله پذیرفتن و گذاشتن) است نه آن کس که ذالها را منظماً دال بنویسد. اگر آن گروه حجتی قوی آورد، پذیرفتنش از این سو که منم نیز واجب است.

چند کلمه از شجرة الاتراک

شجرة الاترا‌ک در تاریخ مغولان، که اخیراً به تصحیح آقای حامد عباسی و همت مرکز میراث مکتوب منتشر شده و به لطف آقای دکتر ایرانی به دست بنده نیز رسیده، برای اهل تاریخ حتماً فوایدی دارد که ایشان خود باید بگویند. بلحاظ لغوی نیز کتاب متضمن فوایدی است و کسانی هم که در لغات مغولی و ترکی قرون بعد از حملهٔ مغول و نثر فارسی آن اعصار تحقیق می‌کنند در آن تازگیهایی خواهند یافت. شماری از این لغات را مصحّح در پایان کتاب فهرست کرده و شرحی دربارهٔ آنها آورده و معنای بیشتر آن لغات را نیز از سیاق عبارات یا بعضی فرهنگها، مانند دیوان لغات الترک کاشغری، حدس زده. این جا ده کلمه از آن کلمات انتخاب شد تا قدری به مصحّح کمک شود که در جست‌وجوهای بعدی پاسخ پرسشهای خود را کمی آسانتر بیابد.
۱. اورون (ص ۴۸۱-۴۸۲). به حدس دریافته‌اند که معنای کلمه "جایگاه و حق حضور" است. چنین است. این همان لغت است که صورت اوران و صورتهای مشابه دیگر نیز دارد و معنای آن مانند گاهِ فارسی هم "تخت" است هم "جای". رجوع شود به دورفر، ج ۱، ۱۶۳.
۲. بیر و بیش (ص ۴۸۴)، که معنای آن چیزی در حدود "کم و بیش" است، ظاهراً چیزی نیست جز دو کلمهٔ بیر و بیش ترکی به معنای "یک" و "پنج".
۳. تک و داو (ص ۴۸۴). گفته‌اند که "شاید به تک و دو در معنای تکاپو ربط داشته باشد". بی هیچ تردیدی چنین است.
۴. توره (۴۸۵). توره که به یاساق عطف شده به حدس مصحّح چیزی شبیه فرمان و دستور است. البته چنین است. این همان تورا است به معنایی که حدس زده‌اند و صورتهای املایی دیگر نیز دارد. رجوع شود به دورفر، ج ۱، ۲۶۴.
۵. توستخان و توسدغان (ص ۴۸۵)، به معنای "پیاله"، بدون تردید صورت ترکی یا مغولی دوستگان فارسی است.
۶. جایقونجی (ص ۴۸۶-۴۸۷) احتمالاً ضبط نادرست و تصحیف چاپقونچی است که یک معنای آن "سوار چابک" است. رجوع شود به دورفر، ج ۳، ۱۴.
۷. ساورون (ص ۴۸۹-۴۹۰). معنای "پیشکش" که برای کلمه حدس زده‌اند درست است. این همان ساوُری یا ساوُرین (و صورتهای دیگر) مغولی به معنای "پیشکش به خان" و معانی مشابه است. رجوع شود به دورفر، ج ۱، ۳۳۵.
۸. طغای (ص ۴۹۱). گفته‌اند معنای دقیق لغت معلوم نشد و احتمال داده‌اند که تصحیف طغرایی باشد. طغای (نیز به چند املای دیگر) کلمه‌ای مشهور است به معنای "دایی". جمله این است: "امیر علی پادشاه ...، که طغای سلطان ابوسعید خان بود، ..." دایی ابوسعید بوده.
۹. کلن (ص ۴۹۳). گفته‌اند که معنی "عروس" است ، ولی "از ضبط دقیق آن اطمینان حاصل نشد" و گویا ضبط کتاب کاشغری (کَلِن) هم که نقل کرده‌اند باز موجب اطمینانشان نشده. اگر معنی "عروس" است، شک بی جاست، چون این همان لغت معروف کَلین و گَلین است. مصوّتهای ترکی و مغولی را در فارسی به چند شکل نوشته‌اند و این را هر کس در جست‌وجوی کلمات آن زبانهاست باید به یاد داشته باشد. این کلمه به چند صورت دیگر نیز ضبط شده (رجوع شود به دورفر، ج ۳، ۶۶۶). علت اصلی ضبطهای چندگانهٔ کلمات سابق‌الذکر هم بیشتر همین است.
۱۰. اوچی (ص ۴۹۵). این کلمه در شمار کلماتی فهرست شده که ضبط و معنای آن بر مصحّح روشن نبوده. عبارت متن چنین است: "چون صاحبقران اعظم تموچین قاآن معظّم به تهیّهٔ قرلتای فرمان داد، هر طرف به طرف [؟] ایل و الوس ایوند اوچی فرستاد." ظاهراً دو کلمه‌ای که از هم جدا کرده‌اند یک کلمه بوده و آن ایوداچی است که یکی از مناصب مغولان بوده و گرچه معنای اصلی آن "دربان" بوده، معانی دیگر نیز گرفته. دربارهٔ این معانی و صورتهای املایی دیگر رجوع شود به دورفر، ج ۱، ۱۹۶-۱۹۷.

این چند سطر به عنوان فرهنگ‌نویس فارسی‌زبان نوشته شد، یعنی کسی که نه ترکی می‌داند نه مغولی و نه تخصصی در تاریخ مغولان و تاریخ ايران در قرون تسلط مغولان دارد، ولی ناگزیر باید با تمام لغات ثبت‌شده در متون فارسی دست و پنجه‌ای نرم کند. مصحّح و ناشر خود قطعاً بدان اولی هستند که با جست‌وجوهای دقیقتر بر فایدهٔ کتاب از این جهت نیز بیفزایند.

امروز قدری ترجمهٔ عربی کتاب نحو هندی و عربی آقای دکتر مجتبایی (ترجمهٔ آقای اسوار، چاپ فرهنگستان زبان و ادب فارسی) را ورق زدم. کتابی است آراسته. ترجمه هم آراسته است، لااقل این قدر که من بنده می‌توانم داوری کنم. چیزهایی موقع خواندن سطحی به نظر رسید. بعضی عرض می‌شود. سخنان دیگر بماند برای وقتی دیگر، اگر وقتی توانی و فرصتی برای تحقیق در این مسائل به دست آید.

ص ۳۷، حاشیه، yāske تصحیح شود به Yāska.
ص ۳۹. تقابل صوائت و حروف، که در چند جای دیگر کتاب تکرار شده و از متن فارسی منتقل شده، موجب ابهام است، چون مصوت و حرف مقابل هم نیستند.
ص ۴۱. به جای حرف ی اوستایی سین آمده.
ص ۴۲. آنچه دربارهٔ تبدیل نیم‌مصوتها به صامتها آمده و در جای دیگر کتاب هم تکرار شده (ص ۱۱۳) بدون توجه به قواعد Ablaut و قاعدهٔ Sievers نوشته شده و به این شکل ناقص است.
ص ۴۹ و صفحات دیگر. در ضبط افیستا (به فاء سه‌نقطه) البته مترجم از شیوهٔ عربها پیروی کرده، ولی در هر حال این ضبط عربها غلط است. عربها نمی‌دانند که مصوت این کلمه بلند نیست و نمی‌دانند که در متون قدیمشان مثل کتابهای مسعودی این کلمه را چگونه ضبط کرده‌اند؟ عربها در این چیزها از ما هم عقب‌مانده‌تر هستند.
ص ۴۹. "جُهود سابور فی ... احیاء اللغة الافیستیّه" به نظرم بی‌معنی است. "زنده کردن زبان اوستایی" چگونه برای شاپور ممکن بوده؟
ص ۵۰ و جای دیگر. استعمال کاهن و کَهَنه در برابر دستوران یا روحانیون دین زردشتی ظاهراً مناسب نیست. همان مؤابذه و هرابذه بهتر است. یکی از این روحانیون دستور جمشید است که در ترجمه بدل شده به "کاهن جمشید" (ص ۶۴). در همان صفحه ذکری از کهنهٔ یزد و کرمان نیز هست.
ص ۵۰. "فقد کان المؤابذة و الکهنة الزرادشتیّون علی علم بان لغة الافیستا و لغة الفیدیات ترتبطان ببعضهما البعض بصلة قرابة الاساسیّه." خیلی بعید است که این موبدان به چنین چیزی علم داشته باشند در دوران ساسانی و این موجبی شده باشد در ترجمهٔ کتابهایی از نحو هندوان به پارسی.
ص ۵۰، حاشیه. Katantra اصلاح شود به Kātantra.
ص ۵۰ و صفحات دیگر. نوشتن v سنسکریت به فاء سه‌نقطهٔ عربی (این جا ناچار با یک نقطه نوشته شد) در کلماتی مانند vyākarana فیاکرنه، Śiva شیفه (صورت درست این نام در متون قدیم عربی و فارسی شِب است) ، Padānta-vidhi پدانته-فیدهی (مصوت vidhi کوتاه است و برابر با کسرهٔ عربی، چنانکه u برابر است با ضمه و e برابر است با یاء و o برابر است با واو. ضبط اینها نیز  تقریباً در سرتاسر کتاب نادرست است)، virāma فیرامه، مهادیفه Mahādeva (مهادیو در نوشته‌های قدیم عربی و فارسی هست) و ... نادرست است، چون v سنسکریت نیم‌مصوت دولبی است مانند واو عربی، نه مصوت لبی‌ودندانی مانند v انگلیسی. این اشتباه در سراسر کتاب تکرار شده.
ص ۶۳. سوتراهات از عجایب اصطلاحات است. جمع sūtra سنسکریت را عربها سوتراهات کرده‌اند. آدم شیوهٔ عربها را که در این کارها می‌بیند، باز شکرکی می‌کند که ایرانی است.
ص ۶۵، حاشیه. کارل فولرس، تا آن جا که راقم می‌داند، در کتاب عربی عامیانه و عربی کتابی خود (۱۹۰۶) چیزی از ارتباط میان آواشناسی هندی و ترتیب کتاب خلیل بن احمد نگفته؛ موضوع آن کتاب چیزی دیگر است. وانگهی اگر هم گفته، ارجاعی که در آن صفحه است به کل کتاب دویست‌وچندصفحه‌ای اوست. این ارجاع کور است. فولرس در یک خطابهٔ خود در قرن نوزدهم احتمال آشنایی خلیل با آواشناسی هندی را طرح کرده. مؤلف احتمالاً نوشتهٔ فولرس را ندیده و بواسطۀ کتاب اشتفان ویلد نام فولرس را در آن جا دیده و به کتاب معروف او، بدون ذکر صفحه، ارجاعی داده است. من چون چند سال قبل آن قسمت از کتاب ویلد را برای خود خلاصه کرده‌ام، می‌دانم که ویلد در آن صفحات از سابقهٔ این نظریه به اشاره سخن گفته است.
ص ۱۱۱. ترجمهٔ bharati به یأخذ نمی‌دانم وجهش چیست. ظاهراً بهتر است گفته شود یحمل.
ص ۱۱۳. ترجمهٔ فعل yaj به تضرع مناسب نیست. این فعل یعنی پرستش کردن و قربان کردن.
در سراسر کتاب ś های هندی به شکل š نوشته شده.

علم‌کوه

الهم یا اهلم ظاهراً نام چند محل طبرستان قدیم بوده. یکی از اینها عین‌الهم است که ابن حوقل آورده و یک منزل از آمل فاصله داشته و یکی اهلم‌ده یا الهم‌ده در سی‌کیلومتری غرب محمودآباد، آنچنانکه مرحوم منشی‌زاده گفته. نیز رجوع شود به اهلم در تاریخ طبرستان سید ظهیرالدین مرعشی در چند جای کتاب و اهلم و الهم در لغت‌نامه. حق باید با آن مرحوم باشد که گرچه عین‌الهم همان الهم‌ده نیست، الهم در هر دو نام یک چیز است. او می‌گوید الم‌کوه هم جزء اولش همین نام است. احتمال دارد دیگران هم بر همین نظر باشند. این چیزی است که حین مطالعه به نظر رسید و شاید به کار اهل جغرافیا بیاید، اگر درست باشد.

دینار رازی

در آثار باقیهٔ ابوریحان، پس از بحث از رسم "مردگیران" یا "مزدگیران" که موضوع مباحثی بین اهل تحقیق شده، از جاهایی سخن می‌گوید که به واسطهٔ طلسمات مصون از گزش گزدمند و یکی از آنها مطابق چاپ ادوارد زاخاو و مرحوم اذکایی "دینار رازی" است:

و قد یوجد مواضع مطلسمة لا یلدغ فیها عقرب کدینار رازی من جرجان علی عشرة فراسخ الی جهة خراسان.

زاخاو نوشته است که معلوم نشد این نام را چگونه باید خواند و صد و چند سال بعد مرحوم اذکایی همان را، به نقل از زاخاو، تکرار کرده (ص ۶۷۹ چاپ میراث مکتوب): "تهجی این اسم درست معلوم نیست. ابن حوقل آن را یاد کرده که جایی بر جادهٔ جرجان به خراسان است (صورة الارض، طبع دخویه، ص ۲۷۵)"، و آن هم نه دقیق، چون ابن حوقل دینارزاری دارد، نه رازی.

این نام در مسالک الممالک اصطخری و در ترجمهٔ آن به نام ممالک و مسالک هم به شکل دینارزاری ضبط است. در حدود العالم نیز نام دره‌ای است در حدود گرگان. در تاریخ بیهقی نیز هست و در آن جا در چاپ مرحوم فیّاض صورت دینار ساری دارد و این ظاهراً همان موضع است و سین آن به این ملاحظه مصحّف است. در تواریخ طبرستان ابن اسفندیار و ظهیرالدین دینارجاری است و این صورت طبری آن است. جزء دوم آن ظاهراً مرتبط با پسوند زار معروف است که در طبری مطابق قاعده جار است. این را طبری‌دانان اصلاح خواهند فرمود.
باری، مقصود این است که قدری جست‌وجو از شرط تحقیق است که الحمد لله ما از آن معاف هستیم. این چند خط عمده‌اش از کتاب مرحوم منشی‌زاده دربارهٔ جغرافیای شاهنامه اقتباس شد. رحم الله معشر الماضین.

نیز رجوع شود به تعلیقات چاپ جدید تاریخ بیهقی از آقای دکتر یاحقی و آقای سیدی. با تشکر از آقای قربان‌زاده که در این بی‌کتابی عکسی از آن صفحهٔ تعلیقات مرحمت فرمودند.