فلسفه و ادبیات

«در ادبیّاتِ فرانسوی شخصیّت‌ها و مؤلّفان همیشه رازهایِ کوچکی دارند که شوقِ تفسیر از آن مایه می‌گیرد. چیزی باید همیشه چیزی دیگر را به یادِ ما بیاورد، ما را به فکرِ چیزی دیگر بیاندازد. ما به یادِ رازِ کوچکِ کثیفِ اُدیپ می‌افتیم اما نه به یادِ اُدیپِ شهریار، در گریزش، در نامحسوس شدنش، در یکی شدنش با رازِ بزرگ. رازِ بزرگ وقتی است که تو دیگر چیزی برایِ پنهان کردن نداشته باشی و این‌گونه است که دیگر کسی نمی‌تواند تو را درک کند.»

👤 #ژیل_دلوز و #فلیکس_گتاری
📚 #کافکا_به_سوی_ادبیات_مینور

l👇 عضو شوید 👇l
@Philosophers2

‍ ■ می‌توانیم به تأثیر، به عنوانِ شکلی از حس‌یافتِ پیشاشخصی بیاندیشیم. من صحنه‌ای از یک فیلم را می‌بینم و قلب‌ام تند می‌زند؛ چشمان‌ام از دیدن سر باز می‌زند و شروع به عرق ریختن می‌کنم. پیش از آن‌که بیاندیشم یا مفهوم‌سازی کنم، مؤلفه‌ای واکنشی وجود دارد که نسبت به هر تصمیمی تقدم دارد. تأثیر بیش از آن‌که برون‌گستر (extensive) باشد، درون‌گستر (intensive) است. برون‌گستری یا امتداد، یک جهان را به لحاظِ مکانی در قطعاتِ توزیع‌شده سازماندهی می‌کند. حس‌یافت‌هایِ نظم‌یافته و ترکیب‌شده به ما جهانی خارجی شاملِ ابژه‌هایِ متغیر و برون‌گسترده می‌دهد که همه‌ی آن‌ها با فضایی مشترک انطباق داده شده و تنها از حیثِ درجه و پایگاه با هم تفاوت دارند. دیدِ روزمره این شکلِ برون‌گستر را به خود می‌گیرد. ما جهانِ رنگ‌ها، مایه‌ها، و بافتارهایی را که هر لحظه در نوسان‌اند نمی‌بینیم. ما ابژه‌ها را به گونه‌ای جدا از هم، ثابت در زمان، و در یک فضایِ برون‌گسترده، منفرد، و هماهنگ می‌بینیم. برون‌گستری جهان را بر حسبِ نیات و مقاصدِ از پیش مفروض ترسیم و ترکیب می‌کند (من به دفترم می‌روم و کتاب‌هایی را می‌بینم که باید بخوانم، صندلی‌ای را می‌بینم که بر آن خواهم نشست، و غیره؛ من جهان را همچون جهانِ کارکرد‌هایِ متمایزی «می‌بینم» که در زمان استمرار می‌یابد). تاثیر، درون‌گستر است چراکه بر ما و در واقع، در ما واقع می‌شود. تأثیر، به منزله‌ی چیزی که آن را حس‌یافت می‌کنیم و از آن‌ آگاه‌ایم، عینیت‌پذیر و قابلِ اندازه‌گیری نیست. تأثیر در ما به شیوه‌هایِ مختلف و به انحایِ متفاوت عمل می‌کند – نوری که سبب می‌شود چشمِ ما نبیند، صدایی که ما را شوکه می‌کند، تصویری از خشونت که دمایِ بدنِ ما را افزایش می‌دهد. بدین ترتیب #دلوز به «درون‌گستری‌ها» (intensity) اشاره می‌کند.
به عقیده‌ی دلوز، این موضوع پیامد‌هایی سیاسی دارد. به همین سبب این امر به توضیحِ این مسأله کمک می‌کند که ما چگونه به مثابهِ بدن‌ها به اشکالی (نظیرِ فاشیسم) واکنش نشان می‌دهیم و حتی هنگامی که این اشکال در راستایِ منافعِ ما نیستند، به آن‌ها میل می‌کنیم. دلوز استدلال می‌کند که ما نه به سبب ارتکابِ اشتباه، بل به خاطرِ میل کردن به برخی سرکوب‌ها است که به نظام‌های سرکوب‌گر، تن می‌دهیم. برایِ مثال به درون‌گستری‌هایِ حسیِ گرد‌همایی‌هایی سیاسی بیاندیشید: سرودها، ضرب‌آهنگِ کلام، مارش‌ها، و رنگ‌آمیزی‌ها؛ این نیروهایِ تأثیری برایِ فریب دادنِ ما استفاده نشده‌اند، این‌جا تبلیغات نیست که ما را گمراه‌ می‌کند، بلکه بدن‌های ما به گونه‌ای ایجابی (پوزیتیو) به این «مایه‌گذاری‌هایِ» پیشا‌شخصی واکنش نشان می‌دهند.

👤 #کلر_کولبروک
👤 #ژیل_دلوز
📚 #سینما: حس‌یافت، زمان و صیرورت
🔃 برگردان #رضا_سیروان

l👇 عضو شوید 👇l
@Philosophers2

‍ ▪️نگرشی به «خوب» و «بد»
با توجّه به سنتِ اسپینوزا-نیچه‌ایِ ژیل دلوز

هرچند مرگ اجتناب‌ناپذیر و ضروری است، امّا همواره نتیجه‌یِ مواجهه‌یِ شانسیِ عارضی است، یعنی مرگ نتیجه‌یِ مواجهه با بدنی است که نسبتِ من را متلاشی می‌سازد. ممنوعیّتِ الاهی برای خوردنِ میوه‌یِ درخت صرفاً بر آدمِ ابوالبشر آشکار می‌کند که میوه «بد» است، یعنی این میوه نسبتِ آدم را متلاشی می‌کند: «درست همانطور که او از رهگذرِ عقلِ طبیعی بر ما آشکار می‌کند که سَم برای ما کُشنده است» (اسپینوزا، نامه‌یِ شماره‌یِ 19، به بلییِنبرگ، و فصلِ 4 از رساله‌یِ الاهی-سیاسی). هر شرّی به بدی می‌رسد، و هرآنچه بد است به مقوله‌ای تعلّق دارد که سَم، بدگوارشی، و مسمومیّت را شامل می‌شود. حتّی شرّی که من به آن مبادرت می‌ورزم (بد=بداندیشی) تنها عبارت از این واقعیّت است که من تصویرِ کنش را به تصویرِ اُبژه‌ای که نمی‌تواند این کنش را بدونِ ازدست‌دادنِ نسبتِ برسازنده‌اش تاب بیاورد، پیوند می‌زنم (نگاه کنید به #باروخ_اسپینوزا، #اخلاق، بخشِ 4، قضیه‌یِ 59، تحشیّه)

بنابراین هرآنچه بد باشد از رهگذرِ کاهشِ قدرتِ کنش‌گری (غمگینی-نفرت) و هرآنچه خوب باشد از رهگذرِ افزایشِ قدرتِ کنش‌گری (سرخوشی-عشق) سنجیده می‌شود. اهمیّتِ مبارزه‌یِ همه‌جانبه‌یِ اسپینوزا و تقبیحِ ریشه‌ایِ همه‌یِ شورهایی که به غمگینی بستگی دارند، از همین‌جا ناشی می‌شود، و او را در زمره‌یِ تبارِ بزرگی قرار می‌دهد که از اپیکور تا نیچه در جریان است. مایه‌یِ ننگ است اگر ذاتِ درونیِ انسان را در مواجهاتِ عارضیِ نامناسبِ او بجوییم. هرآنچه غمگینی را شامل شود، در خدمتِ ظلم و ستم است. هرآنچه غمگینی را شامل شود، باید به منزله‌یِ بد، در مقامِ آنچه ما را از قدرتِ کنش‌گریِ‌مان جدا می‌کند، تقبیح شود: نه‌تنها افسوس و گناه پشیمانی و وجدانِ معذّب، نه‌تنها تأمّل در بابِ مرگ، بلکه حتّی امید، حتّی امنیّت باید تقبیح شود زیرا حاکی از بی‌قدرت‌بودن است (نگاه کنید به #باروخ_اسپینوزا، #اخلاق ، بخشِ 4،‌ قضایایِ 67 و 47).

👤 #ژیل_دلوز
📚 #اسپینوزا_فلسفه‌_عملی - نمایه‌یِ مفاهیمِ اصلیِ اخلاق
🔃 ترجمه‌یِ #پیمان_غلامی


▪️پاورقیِ مترجم : بالاترین خوب را در فلسفه‌یِ کلاسیک ارزشی می‌دانند که همه‌یِ دیگر ارزش‌ها باید بر مبنایِ آن تعریف شوند؛ انگار همه‌یِ کنش‌ها به سویِ بالاترین خوب معطوف هستند. اما از یک سو، وقتی نزدِ اسپینوزا بالاترین خوب نه یک خیرِ متعالی، بلکه یک خوبِ مشترک و درونماندگار است، پس می‌توان کوشش برایِ افزایشِ قدرتِ کنش‌گری از خلالِ بازسازیِ انگاره‌هایِ مشترک (کوششِ مشترکِ ذات‌هایِ تکین برایِ حفظِ خویش) را همین خوبِ برتر یا بالاترین خوب دانست. از سویِ دیگر، خوبِ برتر نزدِ اسپینوزا (و برخلافِ دیگر فیلسوفانِ کلاسیک) ابداً به معنایِ غایتی ارزشی نیست، یعنی قرار نیست که همه‌یِ ارزش‌ها به سویِ یک ارزش (در مقامِ یک غایت یا هدف) معطوف شوند. خوبِ برتر دستِ آخر راه را برایِ فضیلتِ ناب (توانایی، قدرت، نیرومندی) باز می‌کند و در فصلِ 5 از اخلاق به سوّمین نوعِ شناخت یا شناختِ انسانِ آزاد نائل می‌شود. بدین‌معنا، دلوز قدری جلوتر نشان می‌دهد که خوبِ برتر نه هدفی غایی، بلکه سرآغازی ساخت‌گرایانه را نشان می‌دهد. جالب اینکه می‌توان (همین‌جا) این مفهوم را با مفهومِ فزون‌خواهی نزدِ #نیچه (باتای و کلوسوفسکی) همراه کرد: هر هستنده‌ای (هر ذاتِ تکین) همواره به دنبالِ افزایشِ سطحِ نیروگذاری‌هایِ خویش است (فزون‌خواهی، بالاترین خوب)، نه وضعیتِ پایدار یا به‌هنجاری وجود دارد و نه وضعیتی افراطی، بلکه همواره وضعیّت‌هایی رو به افزایش و افراط، رو به فزون‌خواهی وجود دارند و، از این حیث، هر وضعیّتِ تکین خودش را تنها در وضعیّتِ افزایشیِ تکینِ بعدی می‌بیند. پس مسئله همواره بر سرِ افزایش، ازدیاد، وفور، فراوانی، و شدّتِ نیروگذاری‌هایِ مشترک است. با این توصیف‌ها می‌توان اضافه کرد که هردو مفهومِ «خوبِ برتر» و «فزون‌خواهی»، نزدِ اسپینوزا و نزدِ نیچه-کلوسوفسکی فرآیندهایی را توضیح می‌دهند که بی‌آغاز و بی‌انجام هستند، همواره رو به شدن دارند، و نسبت به تکینگی‌ها و بس‌گانگی‌هایی که سایه‌هایشان را بر این فرآیند‌ها می‌اندازند، گشوده‌اند: خُرد-ترکیب‌بندی‌ها. گرچه بد نیست اشاره شود که نیچه در چند مورد مفهومِ کوشش برایِ حفظِ ذات در اسپینوزا را به نحوی مجرّد (بدونِ پیوند با دیگر مفاهیمِ اسپینوزا همچون انگاره‌هایِ مشترک) بررسی می‌کند و آن‌ را مفهومی غیرِ فزون‌خواهانه و خلافِ اراده‌یِ قدرت و نیروهایِ سرخوشانه‌یِ حیات می‌نامد.

‍ به چه طریقي یک اخلاقیّات واجدِ مسئله‌یِ ذات و ارزش‌هاست؟ آن‌چه در یک اخلاقیّات به پرسش گرفته می‌شود ذاتِ ماست. ذاتِ ما چیست؟ مسئله‌یِ ذاتِ ما در یک اخلاقیّات همواره تحقّق‌بخشی به ذات است. یعنی: الف- ذات در وضعیّتي‌ست که ضرورتاً تحقّق نیافته‌ است، و نیز ب- ما یقیناً واجدِ یک ذات هستیم. روشن نیست که ذاتي برایِ انسان در کار باشد. امّا برایِ اخلاقیّات کاملاً ضروری‌ست تا به نامِ یک ذات با ما سخن بگوید و به ما حکم دهد. اگر به نامِ یک ذات احکامي برایمان صادر شد، بدین خاطر است که این ذات به وسیله‌یِ خودش محقّق نشده‌ است. گفته خواهد شد که این ذات به صورتِ بالقوّه در انسان وجود دارد. از نظرگاهِ یک اخلاقیّات، ذاتِ انسان ــ ذاتي که به‌طورِ بالقوّه در او وجود دارد ــ چیست؟ این ذات شناخته شده است: ذاتِ انسان این است که یک حیوانِ ناطق یا معقول باشد. ارسطو: انسان حیوانِ ناطق یا معقول است. ذات آن چیزي‌ست که چیز هست، حیوانِ معقول ذاتِ انسان است. حتّی اگر انسان در ذات‌اش یک حیوانِ معقول باشد، هرگز از رفتارکردن به شیوه‌اي نامعقول دست نمی‌کشد. این امر چگونه اتّفاق می‌افتد؟ بدین‌خاطر که ذاتِ انسان، به‌ماهو، ضرورتاً تحقّق‌نیافته است. چرا؟ چون انسان عقلِ ناب نیست، و در نتیجه تصادف‌هایي وجود دارند، و انسان نمی‌تواند از منحرف‌شدن دست بکشد. کلِّ فهمِ کلاسیک از انسان دربرگیرنده‌یِ دعوتِ انسان به تطابق‌داشتن با ذاتِ خویش است، زیرا این ذات شبیهِ یک بالقوّه‌گی‌ست، که ضرورتاً محقّق نشده است. از این رو اخلاقیّات فرآیندِ تحقّقِ ذاتِ انسانی‌ست. چطور این ذات، که صرفاً بالقوّه است، می‌تواند تحقّق یابد؟ با اخلاقیّات. گفتنِ این‌که ذات با اخلاقیّات محقّق می‌شود معادل است با گفتنِ این‌که ذات باید به مثابهِ یک غایت در نظر گرفته شود. ذاتِ انسان باید به واسطه‌یِ انسانِ موجود به مثابهِ یک غایت در نظر گرفته شود. از این رو، وظیفه‌یِ اخلاقیّات رفتارکردن به شیوه‌اي معقول، یعنی، به انجام‌ رساندنِ ذات است. اکنون ذات، که به مثابهِ یک غایت در نظر گرفته شده، همان ارزش است. توجّه کنیم که پنداره‌یِ مبتنی بر اخلاقیّاتِ جهان از ذات ساخته شده است. ذات صرفاً بالقوّه است، و ضرورتاً باید آن را محقّق کرد. بالقوّه‌گیِ ذات تا جایی محقّق می‌شود که ذات به منزله‌یِ یک غایت در نظر گرفته شود، و ارزش‌ها تضمین‌کننده‌یِ تحقّقِ ذات باشند. این همان اثرِ کلّی‌اي است که اخلاقیّات می‌خوانم. در یک جهانِ «اخلاقی» دیگر هیچ‌یک از این بحث‌ها در کار نیست. این بحث‌هایِ راجع به اخلاقیّات، در بابِ یک «اخلاق»، چه خواهند گفت؟ هیچ‌چیزي نمی‌یابیم. اخلاق چشم‌اندازِ دیگري‌ست. اسپینوزا غالبِ اوقات درباره‌یِ ذات حرف می‌زند، اما ذات به زعمِ او ابداً ذاتِ انسان نیست. ذات همواره یک تعیّنِ تَکین است. ذاتِ فلان انسان یا بهمان انسان وجود دارد، امّا ذاتِ انسان وجود ندارد. اسپینوزا می‌گوید که ذات‌هایِ عام یا ذات‌هایِ انتزاعیِ گونه، ذاتِ انسان، ایده‌هایِ مغشوش‌اند. هیچ‌ ایده‌یِ عامي در «اخلاق» وجود ندارد. بلکه شما وجود دارید، این انسان، آن انسان؛ تَکینِگی‌ها وجود دارند. واژه‌یِ ذات احتمالاً به کلّی معنا را تغییر می‌دهد. وقتی اسپینوزا درباره‌یِ ذات سخن می‌گوید، علاقه‌اش نه به ذات، بل به وجود و به آن‌چه وجود دارد معطوف است.

👤 #ژیل_دلوز
📚 #یک_زندگی / بخش 1
🔃 برگردان #پیمان_غلامی و #ایمان_گنجی

l👇 عضو شوید 👇l
@Philosophers2

■ فلسفه، چنان که نیچه بنیان می‌نهد و به تصور می‌آورد،‌ تحقق راستین نقد است، یگانه شیوه‌ی تحقق بخشیدن به نقد فراگیر، یعنی فلسفه‌ورزی با ضربه‌های چکش.
#نیچه همواره نقد را نه یک واکنش بلکه یک کنش تلقی می‌کند‌. نیچه نقد را با انتقام، بغض یا کینه‌توزی در تقابل قرار می‌دهد‌‌.
نقد نه واکنشِ کینه‌توزی، بلکه بیان کنش‌گرانه‌ی یک شیوه‌ی زندگی‌ کنش‌گر است، حمله و نه انتقام، ستیزه‌جوییِ طبیعیِ یک شیوه‌ی وجود که بدون آن کمال را نمی‌توان تصور کرد.

👤 #ژیل_دلوز
📚 #نیچه_و_فلسفه
📖 صفحه 27 _ 28

. l👇 عضو شوید 👇l
@Philosophers2

‍ هنگامی که کسی می پُرسد: فلسفه به چه کار می‌آید؟
پاسخ باید ستیزه جویانه باشد، چرا که پرسش کنایه دار و نیش دار است.
فلسفه نه به دولت خدمت می کند و نه به کلیسا،
فلسفه به خدمتِ هیچ قوه ی مستقری در نمی آید. کار فلسفه ناراحت کردن است. فلسفه ای که هیچ کس را ناراحت نکند و به هیچ کس ضدیت نورزد فلسفه نیست.
کار فلسفه آزردنِ حماقت است، فلسفه حماقت را به چیزی شرم آور تبدیل می کند. فلسفه کاربردی ندارد جز افشاکردنِ پستی های اندیشه در تمامی اشکالش.
آیا جز فلسفه رشته ای هست که به نقد تمامیِ راز آمیزگری ها ، هر خاستگاه و هدفی که داشته باشد، همت گمارد؟

👤 #ژیل_دلوز
📚 #نیچه_و_فلسفه

l👇 عضو شوید 👇l
@Philosophers2

▪️‍چه کسی جز من می‌داند که آریادنه چیست؟

امروز مردِ برجسته‌ای را دیدم، باوقاری را با جانِ توبه‌کار. وَهْ که روان‌ام چه مایه به زشتی‌اش خندید!
در چشمان‌اش هنوز خوارشمری هست و در دهان‌اش تهوع نهان است.
رفتار-اش می‌باید رفتارِ گاوِ نر را مانَد و شادکامی‌اش بویِ زمین دهد، نه بویِ خوارشمردنِ زمین.
ایستادن با ماهیچه‌هایِ رها و اراده‌یِ بی لگام شما همگان را دشوارترین کار است، شما برجستگان را!
آنگاه روان‌ات از آرزوهای خدایی به لرزه خواهد افتاد؛ آنگاه خودستایی‌ات نیز خود نیایشی خواهد بود.
زیرا این است رازِ روان: آنگاه که قهرمان او را ترک گوید، اَبَرقهرمان در رؤیا به او نزدیک می‌شود.

👤 #فردریش_نیچه
📚 #چنین_گفت_زرتشت
▪️درباره‌یِ برجستگان

«آریادنه» که توسطِ «تِزئوس» ترک شده بود، توسطِ همان کسی که به هر روی خودش وی را درونِ هزارتو راهنمایی کرده بود، این بار به واسطه‌یِ «دیونیزوس» موفق می‌شود، و هزارتویی دیگر کشف کند.

ــ مشخصه‌هایِ انسانِ برجسته با صفت‌هایِ انسانِ والاتر به طورِ کلی مطابقت دارد: روحِ خطیر او، سنگینی‌اش، اشتیاق‌اش برایِ به دوش کشیدنِ بارها، انزجارش از زمین، عجزش از خندیدن و بازی کردن، و دست یازیدن برایِ انتقام جویی.

ـــ نظریه‌یِ نیچه در بابِ انسانِ والاتر نوعی نقادی است که ژرف‌ترین و خطرناک‌ترین رازورزیِ اومانیسم را آشکار می‌کند. انسانِ والاتر مدعیِ رساندنِ انسانیت به کمال و بهبود بخشیدن به همه‌یِ خصایصِ بشر، غلبه کردن بر بیگانگی و قرار دادنِ بشر در جایگاهِ خدا و بدل کردنِ بشر به نوعی قدرتِ «آری‌گویی» است. ــ اما در حقيقت، انسان، حتی انسانِ والاتر، معنایِ آری‌گویی را نمی‌داند. او صرفاً کاریکاتورِ آری،گویی و تقلیدی مضحک است. به باور او آری‌گویی یعنی تحمل کردن، تقبل کردن، تاب آوردنِ کاری شاق، و بر دوش کشیدنِ بار. او ایجابیت را بر حسبِ باری که می‌کشد، می‌فهمد، و آری‌گویی را با تقلایِ عضلاتِ منقبض‌اش اشتباه می‌گیرد. حیواناتِ انسانِ والاتر به جایِ گاوِ وحشی، خر و شتر هستند. تزئوس، انسانِ برجسته یا والاتر، بر گاوِ نر چیره می‌شود، اما به مراتب فرومایه‌تر است.
تزئوس درنمی‌یابد که گاوِ نر مالکِ تنها برتریِ حقیقی است: «جانوری سبکبار و شگرف در قلب هزارتو. جانوری که یراق را برمی اندازد».

ـــ انسان والاتر توهمِ آری‌گویی است. او دانش را اقتدارِ خویش می‌داند: او مدعیِ کندوکاوِ «هزارتو» یا جنگلِ معرفت است. اما معرفت صرفاً لباسی مبدل برایِ اخلاقیات است؛ طنابِ درونِ هزارتو طنابی اخلاقیاتی است.

ـــ انسان برجسته دیگر حتی به خدا هم برای یراق بستن بر انسان نیازی ندارد، او خود یراقش را بر سر می‌گذارد.

ــ تا زمانی که آریادنه عاشقِ تزئوس است، در این پیشه‌یِ انکارِ زندگی سهیم است. «آریادنه آنیماست»، جان است، اما جانی «واکنشی» یا «نیرویِ کینه‌توزی».

ـــ آریادنه، که تزئوس ترکش گفته بود، نزدیک شدنِ دیونیزوس را حس می‌کند. دیونیزوس، گاو نر، آری‌گوییِ ناب و بس‌گانه، آری‌گوییِ حقیقی و اراده‌یِ آری‌گویی است؛ او هیچ چیز را بر دوش نمی‌کشد، خودش را به تمامی از شرِّ بار خلاص می‌کند. او قادر به انجامِ کاری است که انسانِ والاتر نمی‌داند. «خندیدن»، «بازی کردن»، و «رقصیدن» و به زبانِ دیگر، آری‌گفتن. او همان سبکبار‌ترین است که خویشتن را نه در انسان، خصوصاً نه در انسانِ والاتر و قهرمانِ برجسته، «بلکه تنها در فراانسان، در فراقهرمان باز می‌جوید».

ــ فراانسان یا فراقهرمان، یعنی نقطه‌یِ مقابلِ انسانِ والاتر، یعنی محصولِ پیوندِ «دیونیزوس» و «آریادنه» است. پسرِ آریادنه و گاوِ نر.

دیونیزوس آواز می خواند:

خردمند باش، آریادنه !...
گوش هایِ کوچکی داری، همچون گوش هایِ من:
کلامی زیرکانه از آن بیاویز!
اگر بخواهیم به یکدیگر عشق بورزیم، آیا نباید نخست از هم متنفر باشیم؟
من هزارتوی توام.

👤 #ژیل_دلوز
📚 #یک_زندگی
🔃 برگردان #پیمان_غلامی و #ایمان_گنجی

l👇 عضو شوید 👇l
@Philosophers2

‍ ■ شما در جنگلی انبوه در حالِ قدم زدن هستید و می‌ترسید. امّا در نهایت موفّق می‌شوید و جنگل نیز به تدریج تُنُک‌تر می‌شود، خوشحال هستید. به نقطه‌ای می‌رسید و می‌گویید: «آخِیش، این‌جا حاشیّه‌یِ جنگل است.» حاشیّه یا لبه‌یِ جنگل یک حد است. آیا این یعنی جنگل به واسطه‌یِ خطِّ کناره‌نمای‌اش تعریف می‌شود؟ این خطِّ کناره‌نما حدِّ چه چیزی است؟ آیا حدِّ فرمِ جنگل است؟ برعکس، حدِّ کنشِ جنگل است، یعنی جنگلی با آن قدرت، اکنون به حدِّ قدرتِ خویش می‌رسد، و دیگر نمی‌تواند همه‌یِ‌ قلمرو را بپوشاند، و تُنُک می‌شود. این واقعیّت که نمی‌توانیم حتّی لحظه‌یِ دقیقی را مشخص کنیم که دیگر جنگلی پس از آن وجود نداشته باشد، نشان می‌دهد که با یک خطِّ کناره‌نما طرف نیستیم. نوعی میل کردن، میل کردنِ حدّی، وقتی چیزی همواره به چیزی دیگر نزدیک و نزدیک‌تر می‌شود وجود داشت، امّا این‌بار دیگر نمی‌توان حد را جدا کرد. با نوعی امتداد به سویِ حد سروکار داریم؛ حدّی پویا که در تقابل با حدِّ خطِّ کناره‌نماست. چیز، حدِّ دیگری به جز حدِّ قدرت یا کنشِ خویش ندارد. بنابراین چیز قدرت است و نه فرم. جنگل نه با یک فرم، بلکه با قدرت تعریف می‌شود: قدرتِ وادار ساختنِ درخت‌ها به ادامه یافتن تا آن‌جا که دیگر این امر امکان‌پذیر نیست. تنها پرسشی که باید از جنگل بپرسیم این است: قدرتت چیست؟ و این یعنی، تا کجا خواهی رفت؟

👤 #ژیل_دلوز
📚 #یک_زندگی / بخش #اسپینوزا
🔃 برگردان #پیمان_غلامی و #ایمان_گنجی

join us | کانال فلسفه
@Philosophy3

‍ ‍ ■ گاهی رویای تاریخ فلسفه ای را می بینیم که صرفاً مفاهیم جدید ساخته ی فیلسوفان بزرگ، و مهم ترین بخش سهمشان در آفرینشگری را فهرست می‌کند. در مورد #هیوم چنین می توان گفت:

1. هیوم مفهوم باور را مطرح کرد و آن را به جای دانش نشاند. او باور را با تبدیل دانش به باوری مشروع زمینی کرد. او پرسید که یک باور تحت چه شرایطی مشروع است و بدین ترتیب نظریه ای در باب احتمالات را پی‌ریزی کرد. عواقب این کار بسیار مهم اند: اگر عمل تفکر همان باور است، پس تفکر باید از خودش بیشتر در برابر توهم دفاع کند تا در برابر خطا. باورهای نامشروع، همچون ابری از توهمات احتمالا اجتناب ناپذیر، تفکر را احاطه می کنند. بدین معنا، هیوم راه را برای کانت باز می کند. و البته اینجا هنری تمام عیار در کار است: همه ی قواعد مستلزم تفکیک باورهای مشروع از توهمات همبسته شان هستند.

2. هیوم به تداعی ایده معنی واقعی اش را می بخشد، تداعی ایده نه در مقام نظریه‌ای در باب ذهن بشری، بلکه به عنوان تمرین فرم های فرهنگی و عرفی (عرفی و نه قراردادی). این همان تداعی ایده ها برای قانون، برای اقتصاد سیاسی، برای زیباشناسی، و الخ است. برای نمونه، تداعی ایده پرسشی است از این دست که آیا پرتاب کردن یک تیر به یک مکان برای کسب مالکیت بر آن مکان کافی است یا که باید آن مکان را لمس کرد. این پرسش در برگیرنده ی تداعی بین کسی و چیزی است و به فرد مجال می‌دهد تا صاحب چیز شود.

3.هیوم نخستین منطق عمده ی نسبت را بنیان نهاد: نشان داد که هر رابطه (نه فقط "حقیقت امور"، بلکه رابطه های بین ایده ها) نسبت به ضوابط خودش بیرونی است. بدین سان، او جهانی به غایت گوناگون از تجربه را بر اساس اصل بیرونی بودن رابطه ها توسعه داد: بخش های اتمی اما همراه با انتقال ها، گزارها، "تمایلات"، که به سوی همدیگر می روند. این تمایلات مولد عادات هستند. اما این همه پاسخ پرسش "ما که هستیم؟" نیست. ما عادات هستیم، هیچ مگر عادات. عادت به گفتن من... شاید هیچ پاسخ شگفت آورتری به مسئله خود وجود نداشته باشد.
می‌توان این فهرست را ادامه داد و همین گواهی است بر نبوغ هیوم.

📚 درآمدی بر تجربه گرایی و سوبژکتیویته
👤 #ژیل_دلوز

l👇 عضو شوید 👇l
@Philosophers2