ابراهیم سوار بر استری کند،روز اول پس از صبحانه،سرش بدنش را در هنگامه افتادن به آتش به یادش می‌آورد. آتشی که سرد شده بود حالا، روی استر، داخلِ مغزش تمامِ گوشتِ تنش را آب می‌کرد. گوشت تن پسر عرق کرده بود. توی سیاهیِ سرش ناگهان دیگر هیچ چیز نبود جز وزوز یک مگس که مغزش را می‌خورد. چشمش را باز کرد. مگسی نبود. تنها ساعت زنگی بدیمنی بود که وزوزش او را از مهلکه رهانیده بود. در لحظه تمام آنچه دیده بود از یادش رفت و بوی بد دهانش، حالش را به هم زد. در بچه‌گی مادرش برای مسواک زدنش دلیل محکمی تراشیده بود. آنقدر محکم که هر شب در خاطرش زنده می‌شد. مادرش گفته بود، شیطان زبانش را می‌کند لای دندان‌های کسی که مسواک نزده و خرده غذاها را در می‌آورد و می‌خورد. و بوی بد اولِ صبحِ دهنش، در اصل بوی همکامگی با اوست. همین بود که باعث شد اولین بوسه‌ی عاشقانه‌اش را هم چندان دلچسب نیابد. هرچند تمام سعیش در آن هنگام بر تکنیکِ بوسیدنِ صحیح و خوش‌آیند برای دیگری متمرکز بود و بر اساس چشم آرام و نیمه بسته طرف مقابل، حدس زده بود موفق از کار درش آورده، اما حس عجیب و ناخوشایندی داشت که بعدتر البته درست شد و فهمید اتفاقاً بوی عطر و سیگار و عرق و دهان آنکه دوستش دارد،حتی اگر دندان‌هایش خیلی ردیف نباشند و از سیگار و الکلِ زیادی زرد شده باشند بیش از شیطانی بودن، شهوانی است و کمی هم معتاد کننده. از سرخوشی‌های شهوت همین را می‌پسندید که از شیطان هم بالاتر می‌رفت.
FoldEra | فولدرا pinned «🔻 وب‌سایت فولدرا به‌روز شد. بخش زمین‌تاریخ: سَکاشاهان | کریستوفر بِک‌ویث | ترجمه‌ی پویا غلامی رقصندگان سُغدی در چین: منظری از غرب | چیرو لوموتزیو | ترجمه‌ی پویا غلامی مسیرهای کاروانیِ شرقِ چانگ‌آن: عناصر ایرانی در هنر بوداییِ شان‌دونگ | لی سِی‌فی | ترجمه‌ی…»
قبل از اینکه از خود موضوع بحثم حرفی بزنم اجازه بدهید که چند نکته مقدماتی را مطرح کنم. حس می‌کنم که دشواری‌های زیادی در انتقال افکارم به شما داشته باشم و فکر می‌کنم که احتمالاً از برخی از این دشواری‌ها کم شود اگر آنها را قبل از آغاز بحث به میان بکشم. اولین مشکل که تقریبا نیازی به اشاره‌ام نیست این است که انگلیسی زبان مادری‌ام نیست و به همین خاطر بیشتر اوقات بیانم در این زبان فاقد آن دقت و ظرافتی‌ست که برای حرف‌زدن از موضوعی دشوار مطلوب دانسته می‌شود. مشکل دوم را ذکر کنم که می‌شود اینکه احتمالاً خیلی از شما با انتظاراتی به این سخنرانی آمده‌اید که قدری نادرست است. و برای اینکه این نکته را برایتان روشن کنم چند کلمه‌ای هم درباره دلیل انتخاب موضوع انتخابی‌ام خواهم گفت: وقتی دبیر سابق‌تان این افتخار را به من داد و از من درخواست کرد که مقاله‌ای را برای انجمن‌تان بخوانم، اولین ذهنیتم این بود که قطعا این کار را خواهم کرد و ذهنیت بعدی‌ام اینکه اگر فرصت این را میداشتم که با شما حرف بزنم باید از چیزی حرف می‌زدم که علاقه دارم با شما در میان بگذارم و اینکه نباید از این فرصت سؤاستفاده کنم و فرضاً چیزهایی از منطق بگویم. می‌گویم یک سؤاستفاده، چون توضیح یک موضوع علمی برای شما به دوره‌ای از سخنرانی‌ها نیاز دارد و نه به مقاله‌ای یک‌ساعته. شق دیگر می‌تواند این باشد که به‌اصطلاح یک سخنرانی علمی همه‌پسند ارائه کنم، یعنی سخنرانی‌ئی که قصد دارد کاری کند باور کنید که چیزی را می‌فهمید که نمی‌فهمید و چیزی را ارضا کند که به باورم یکی از نازل‌ترین امیال انسان‌های مدرن است، یعنی کنجکاوی سطحی درباره آخرین کشفیات علم. این بدیل‌ها را کنار گذاشتم و تصمیم گرفتم با شما از موضوعی حرف بزنم که در نظرم اهمیتی عمومی دارد، به این امید که به شما کمک کند تا اندیشه‌هایتان درباره این موضوع را روشن کنید (حتی اگر کلاً با صحبت‌هایم مخالف باشید).
پرسش فلسفه‌ی رئالیسم نگرورز این است که اندیشه چطور می‌تواند به واقعیتی دست یابد که قبل، بعد و حتی بدون انسان هم دوام دارد؛ واقعیتی که «امر والا»، با نیروهایی که فراتر از ظرفیت تخیل‌اند، با آن روبه‌رو می‌شود.
نظریه‌های رمانتیک درباره‌ی امر والا، این رویارویی تروماتیک را تابعی می‌دانند از اقتصاد بشری – ما تنها به‌اندازه‌ای شاهد انقراض‌مان هستیم که قادر به ارائه‌ی معیاری باشیم که تمامیت ذهنی‌مان را یکپارچه سازد. با‌این‌حال، در بازسرهم‌بندی‌سازی مفهوم امر والا در برهه‌ای از بی‌ثباتی الهیاتی، اکتشافات علمی و توسعه‌ی اقتصادی، هنرمندان در برابر «خارجی» غریب و خارق‌العاده ــ‌که در این یکپارچگی اخلال ایجاد می‌کند‌‌ــ صف‌آرایی کردند: [چیزهایی مثلِ] امکانیت خاصِ مرگ، بی‌اعتناییِ طبیعت عرفی‌شده، و ابدیت پوچِ زمین‌تاریخ ــ که در آن بشر خود یک حادثه‌ی ممکن به امکان خاص، بسیار ناچیز و کوچک است.
در پسِ ترسیمِ امر والا، تفاسیر جمعی تیمِ اوربانومیک همدستی با مواد ناشناخته را برملا می‌کنند. در این برملاسازی به‌جای آنکه دوباره تجربه‌ی سوبژکتیو امر والا را طرح کنند، آن را همچون نشانه‌ای از نفوذ به فرهنگ انسانیِ یک «خارجِ» غریبْ درک می‌کنند. واقعیت بر آگاهی انسان فشار می‌آورد و اندیشه را وامی‌‌دارد تا به شیوه‌های دقیق‌تر و وحشتناک‌تر، امکانیتِ خاص خودش را ببیند. آنجا که ادراکِ رمانتیک بیان گرایش‌های متناقض از ارگانیسم -اراده به طغیان و مقاومت در برابر ادغام- را از سر می‌گیرد، تلقی رئالیسم نگرورز آن است که این رانه‌ها واقعیاتِ ممکنی هستند میان واقعیات دیگر.
این مقاله به بررسی کاربرد قضیه‌ی فیثاغورث در متون ریاضی شوش (SMT) میپردازد و ما در مورد آن متونی بحث می‌کنیم که مسائل و محاسبات مربوط به استفاده از آن را نشان می‌دهد. در میان این متون، SMT شماره 1 شایند است که به عنوان مهم‌ترین متن معرفی گردد؛ زیرا که شامل کاربرد هندسی قضیه فیثاغورث است.
«تهاجم» در سینمای ژاپنِ پس از جنگ چه دلالت‌هایی دارد؟ چرا سینمای آدم‌هایی چون ناگیشا اوشیما را نباید صرفاً «ژانریک» پنداشت و یا به عبارتی دیگر، بدنْ در سینمای او و مشابهانش چه مازادی دارد؟ این نوشته با بررسی سه فیلم از اوشیما-با اندکی یاری جُستن از آرایِ ژرژ باتای- تحشیه‌ای‌ست بر این سؤالات.
این مجموعه به موضوعاتی همچون اقتصاد و جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی اجتماعی، اصول پایه جامعه‌شناسی تاردی (ابداع، تقابل، تقلید)، فرایندهای باور و میل، مبانی تجربی جامعه‌شناختی، اصول اندازه‌گیری، جماعت و توده، تفاوت جامعه‌شناسی تارد و دورکیم، مسئله قدرت، شبکه‌ها و جوامع میپردازد. نمونه‌برداری‌هایی از و درباره جامعه‌شناسی گابریل تارد را از اینجا دانلود کنید.
دو سند از طومارهای تبرستان به خوانش ماریا ماتسوخ: ۱/ طومار شماره ۲۳: ارزیابی و تخفیف مقدار گندمی که باید برای اجاره پرداخت شود؛ ۲/ طومار شماره ۱۱: موردی ثبت‌شده از خویدوده.
«هر آنچه هستم ادبیات است، و قادر یا مایل به اینکه چیز دیگری جز این باشم نیستم.» کافکا در یادداشت‌ها، نامه‌ها و همه‌ی مراحل زندگی به خود به‌عنوان نویسنده می‌نگریست و بر ادعای داشتن چنین عنوانی بر خود، که امروزه بیشتر مردم به داشتن آن بی‌اعتنا هستند، افتخار می‌کرد. برای بیشتر مفسران کافکا، الزام ستایش درست از کافکا، فراتر از جایگاه یک نویسنده دانستن او بود. ژان استاروبینسکی باور دارد که کافکا می‌دانست چگونه مفهومی عرفانی به یک اثر ادبی بدهد یا ماکس برود که معتقد است باید زندگی و آثار کافکا را در زمره‌ی الهیات قرار دهیم و نه ادبیات، و پیر کلوسوفسکی ذکر می‌کند که کافکا نه تنها بر خود الزام داشته بود که مجموعه‌ای از آثارش بسازد بلکه پیامی را به همراهشان باید به گوش‌ها برساند. اما خود کافکا می‌گوید: «موقعیت زندگانی من در برابر ادبیات، از آنجا که با تنها میل و سودایم یعنی ادبیات تضاد دارد، غیرقابل‌تحمل است.» «هر آنچه ادبیات نیست حوصله‌ی مرا سر می‌برد.» «از هرآنچه سر و سری با ادبیات نداشته باشد متنفرم.» «فرصت من برای استفاده از تمامی استعدادها و نیروهای بالقوه‌ام به‌گونه‌ای تنها در حوزه‌ی ادبیات نهفته است.»
فهرست: از تغزلی بودن / چه دور است همه‌چیز! / از زیستن را نخواستن / شور هیچ و پوچ / جهان و من / خستگی و مشقت / یأس و امر گروتسک / پیش‌آگاهی از جنون / درباره‌ی مرگ / مالیخولیا / هیچ چیز مهم نیست / خلسه / جهانی که هیچ چیز در آن حل نشده / متضاد و بیربط / ناخشنودی تمام‌عیار / تشت آتش / فروپاشی / درباره‌ی واقعیت بدن / نمیدانم / درباره‌ی تنهایی فردی و کیهانی / آخرالزمان / امتیاز انحصاری رنج / تغزل‌گرایی مطلق / معنای لطف / بیهودگی ترحم / جاودانگی و اخلاق / لحظه و جاودانگی / تاریخ و جاودانگی / دیگر یک انسان نبودن / جادو و بدفرجامی / شادی تصورناپذیر / ابهام رنج / سراسر خاک / شیفتگی چون شکلی از عشق / نور و تاریکی / ترک / موهبت‌های بی‌خوابی / درباره‌ی گوهرگشت عشق / انسان، حیوانی بی‌خواب / حقیقت، چه کلمه‌ای! / زیبایی شعله‌ها / قلّت خرد / بازگشت به آشوب / کنایه و کنایه به خود / درباره‌ی فقر / گریز از صلیب / فرقه‌ی بی‌کرانی / تغییر چهره‌ی ابتذال / بار غم / تباهی با کار / معنای فرجام‌ها / اصل شیطانی رنج / حیوانی غیرمستقیم / حقیقت ممتنع / ذهنیت / هومو / عشق در یک کلام / هیچ‌چیز مهم نیست / سرچشمه‌های شر / فوت‌وفن جادویی زیبایی / ناسازگاری انسان / لب مطلب / رویارویی با سکوت / همزاد و هنرش / مهمل
چیزی جز احساس و تصور ندارم. پس نمی‌توانم در نظر بگیرم که احساس و تصور از محتواهای تصور ناشی شده باشند. تمام آن کیهان‌شناسی‌ها و مانندهایشان از داده‌های حاصل از حواس استنباط شده‌اند. نمی‌توانیم به هر چیزی غیر از احساس و تصور فکر کنیم. پس بدون آنچه احساس و متصور می‌کند هیچ جور وجود محض زمان، مکان، و جهان در کار نیست. نمی‌توانم عدم را متصور شوم. آنچه هست احساس و تصور است. آنچه نیست چیزی خواهد بود، چیزی که نه احساس است و نه تصور. تصورکردن نمی‌تواند خودش را «متصور نشود»، تصور خودش را به تصور درمی‌آورد. تصور نه می‌تواند خودش را چون شدن لحاظ کند نه چون درگذشتن. گسترش ماده تا حد تصورکردن هم محال است. به همین خاطر مغایرتی بین ماده و تصور وجود ندارد. خود ماده صرفا به‌صورت احساس داده می‌شود. فراسوی این هیچ نتیجه‌ای جایز نیست. احساس و تصور دلیل باور ما به علت‌ها تکانه‌ها بدن‌ها هستند. می‌توانیم رد این وضعیت را تا حرکت و اعداد هم بگیریم.
به همان طریقی که تارد از پذیرش جامعه درمقام یک نظم بزرگ‌تر و پیچیده‌تر از موناد فردی امتناع می‌کند، از پذیرش عامل انسانی فردی درمقام چیزی واقعی که جامعه از بطنش ساخته شده هم امتناع می‌کند: خود یک مغز، یک ذهن، یک نفس، یک جسم متشکل از بی‌نهایت «اشخاص کوچک» یا از «عاملیت‌ها» است که هر کدام‌شان از باور و میل برخوردار هستند، و نسخه‌ی تمام‌وکمال‌شان از جهان را فعالانه اشاعه می‌دهند. عاملیت به‌علاوه‌ی اثرگذاری و تقلید دقیقاً همان چیزی است که البته با کلماتی متفاوت یک شبکه بازیگر خوانده شده است. پیوند بین این دو ایده برای فهم نظریه‌ی او الزامی است: او بدین‌خاطر هیچ مرزی بین طبیعت و جامعه قائل نیست که یک تقلیل‌گرا از سنخی عجیب است، و این خطر را می‌پذیرد که باوری به توضیح سطوح پایینی از طریق سطوح بالایی نداشته باشد و در مرز بین فیزیک، زیست‌شناسی، و جامعه‌شناسی متوقف نمی‌شود. این دشواری اصلی است: جوامع انسانی ویژه نیستند بدین‌معنا که نمادین باشند، یا از فرد ساخته شده باشند، یا به خاطر وجود کلان‌سازماندهی‌ها یا کلان‌تشکیلات. این جوامع صرفاً بدین‌دلیل در نظرمان ویژه‌اند که، اول، ما آنها را از درون می‌بینیم، و، دوم، آنها در مقایسه با هر جامعه‌ی دیگری که فقط از بیرون آن را می‌فهمیم از عناصری معدود تشکیل می‌شوند.
برای اینکه یک جامعه‌شناس خوب باشیم باید از رفتن به بالا، از گرفتن منظری بزرگ‌تر، از جمع‌آوری دورنماهای عظیم امتناع کنید! ای جامعه‌شناس‌ها، به پایین نگاه کنید. حتی کورتر باشید، حتی باریک‌بین‌تر، حتی نزدیک‌تر به سطح زمین، حتی نزدیک‌بین‌تر. آیا تارد از ما نمی‌خواهد به آنچه «کم‌بین» به جای سراسربین خوانده‌ام بپیوندیم؟ آیا او طرفدار آنچه برهان «جامعه‌ی تخت» خوانده‌ام نیست؟
وحدت متعلق به بدنِ مجازی است که ترکیب آن در حالی صورت می گیرد که حرکات ترکیبی خود در حال تجزیه هستند. گسترشِ مفاصل و کش و واکش‌ها (که مجموعه‌ای از حرکت‌های گوناگون را به وجود می‌آورد) ساخت بدنی را امکان‌پذیر می‌کند که مجازی بودن آن پیوستگی ژرف حرکاتی که رقص را تشکیل می‌دهند، تضمین می‌کند. کانینگهام حرکات را به عملِ ترازمند‌کننده‌ی بدنِ در حرکت تجزیه می‌کند، به طوری که پیوند موقعیت‌های اعضای بدن دیگر شبیه یک بدن اندامگانمند نیست. حتی می‌توان گفت که برای هر یک از موقعیت‌هایی که به طور همزمان از کش و واکش‌های ناهمگون تشکیل شده اند، بدن متفاوتی مطابقت دارد. (اندامگانمند، بله، اما از کثرت بدن‌های مجازی اندامگانمند که یک جسم مشابه را تشکیل می‌دهند، جسمی ناشایَند پدید می‌آید، نوعی بدنِ هیولاوَش: این بدنِ مجازی است.) این بدن، کش و واکش‌ها را به مجازی امتداد می‌دهد، زیرا آنچه از کش و واکش‌ها حاصل می شود دیگر نمی تواند توسط یک بدن تجربی و واقعی درک شود. نتیجه این است که هیچ بدن واحدی مانند «بدن مناسبِ» پدیدارشناختی وجود ندارد، بلکه بدن‌های متعددی وجود دارد. بدن وشتنده، بدن کانینگهام، اما در واقع بدن همه وشتندگان، از کثرت بدن‌های مجازی تشکیل شده است.
آقایان، در عرصه‌ی علوم فیزیولوژیک و کالبدشناختی با دو منظر مغایر مواجه می‌شویم که حتی مشخصه‌هایی ملی از خود بروز می‌دهند، یکی در انگلستان و فرانسه سیطره دارد و دیگری در آلمان. اولی همه‌ی پدیده‌های حیات آلی را از نظرگاهی غایب‌شناختی در نظر می‌گیرد؛ در قصد به‌دنبال جواب‌هایش می‌گردد، در اثر و کارکرد مفید یک اندام. این دیدگاه فرد را فقط به‌منزله‌ی چیزی به رسمیت می‌شناسد که برای رسیدن به منظوری فراسوی خودش معین شده است و بعد هم فقط در تلاش‌اش برای اثبات خودش در طبیعت، تا اندازه‌ای به‌منزله‌ی یک فرد و تا اندازه‌ای یک گونه. از این نظرگاه، هر ارگانیسم ماشینی پیچیده است که در گستره‌ی حدود مشخصی به وسایل مصنوعی صیانت از ذات مجهز شده است. آشکارکردن ظریف‌ترین و محض‌ترین شکل‌های انسانی و کمال‌یافتن عالی‌ترین اندام‌ها که در آنها به‌نظر می‌رسد که هوش تقریباً به حجاب نازک هیولی رخنه کرده باشد صرفاً به‌صورت مثال نهایی چنین ماشین‌آلاتی لحاظ می‌شود. پس جمجمه به گنبدی مصنوعی تبدیل می‌شود با شمع‌هایی که برای محافظت از ساکن دارنده‌اش طراحی شده‌اند؛ گونه‌ها و لب‌ها به دستگاهی برای جویدن و نفس‌کشیدن تبدیل می‌شوند؛ چشم شیشه‌ای پیچیده است؛ پلک‌ها و مژه‌ها و اشک‌ها هم صرفاً قطرات آب‌اند که مرطوب نگهش می‌دارند. می‌توان دید که با پرشی قابل‌توجه از این وضعیت به شور و حرارتی طرف‌ایم که لاواتار را ملهم کرد تا به ستایش از خوش‌اقبالی‌اش بنشیند که می‌توانست از چیزی آنقدر الهی همچون لب‌ها حرف بزند.
روش غایت‌شناختی با اثبات اینکه اثر اندام‌ها قصدشان است در حلقه‌ای بی‌پایان حرکت می‌کند. مثلاً استدلال می‌کند که اگر چشم برای محقق‌کردن کارکردش وجود دارد، پس قرنیه باید مرطوب نگه داشته شود و بنابراین غده‌ی اشک لازم است. پس وجود قرنیه به‌خاطر مرطوب‌نگه‌داشتن چشم است و به این ترتیب وجود این اندام توضیح داده می‌شود؛ هیچ مسئله‌ی دیگری وجود ندارد.
در سال ۱۹۷۴، ریموند رویر، فیلسوف علم فرانسوی (۱۹۷۸-۱۹۰۲) کتابی تحت عنوان عرفان پرینستون: دانشمندان در جستجوی یک دین را منتشر کرد که ظاهراً ایده‌های باطنی گروهی تأثیرگذار اما مخفی از دانشمندان را که در چندین دانشگاه معتبر آمریکایی در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ کار می‌کردند را ارائه می‌داد. رویر اختراع گروهی خیالی از متفکران عرفانی را ابداع کرده بود که در پرینستون و جاهای دیگر کار می‌کردند تا ایده‌های خود را ارائه و آنها را برای عموم گسترده‌تر مردم در دسترس قرار دهد، و دیدگاه جدیدی در علم و بیان جدیدی از رابطه بین ماده و ذهن ارائه کرد. این نیرنگ به موفقیتی بی‌نظیر بدل شد: کتاب بلافاصله به پرفروش‌ترین‌های حوزه چاپ رسید و رسانه‌های فرانسوی رویر را به نام شهری در شرق فرانسه که رویر بیشتر عمر خود را در آن گذرانده بود، «فرزانه‌ی نانسی» نامیدند.
اگر «عرفان پرینستون» به رویر تحسین عمومی می‌داد که تا آن زمان نصیبش نشده بود، با این وجود، او قبلاً از یک حرفه آکادمیک درخشان و تا حدودی خاص مشعوف بود. او در مدرسه معتبر École Normale Supérieure در پاریس آموزش دیده و بالاترین نمره را در امتحان agregation در سال ۱۹۲۴ در فلسفه دریافت کرده بود. او که در طول جنگ جهانی دوم بسیج شده بود، از سال ۱۹۴۰ تا ۱۹۴۴ در اردوگاه Oflag XVII-A در آلمان اسیر جنگی بود و در آنجا کتاب تأثیرگذار خود با نام عناصر روان‌شناسی زیست‌شناختی را نوشت. در سال ۱۹۴۷، او به عنوان استاد فلسفه در دانشگاه نانسی منصوب شد و تا زمان بازنشستگی در سال ۱۹۷۲ در آنجا تدریس کرد. او پیشنهاد نقل مکان به سوربن را رد کرد و ترجیح داد در منطقه مورد علاقه خود Lorraine جایی که با دانشمندان متعددی ارتباط داشت، بماند. آخرین کتاب او، رویان‌زایی جهان و خدای خاموش، پس از مرگش در سال ۲۰۱۳ منتشر شد. رویر در چهار دهه فعالیت فعال خود، بیش از بیست کتاب منتشر کرد و آثار او تأثیر تعیین کننده ای بر متفکران متنوعی مانند ژُرژ کُنگیلهُم، ژیلبر سیموندون و ژیل دلوز گذاشت. در تمام طول این مدت، او متفکری منحصر به فرد باقی ماند که از جریان های متداول تفکر فرانسوی قرن بیستم مانند برگسونیسم، پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم، ساختارگرایی جدا بود.
فکر می‌کردم که باید مدت زیادی از صبح گذشته باشد، اگرچه خورشید نمایان بود. و هرچند سرما و سوزش باد را احساس می‌کردم، اما می‌دانستم که این احساس به عوض آنکه جسمانی باشد ذهنی است، چون هیچ حس ناخوشایندی نداشتم. بر فراز آن پهنه‌ی ملالت‌بار، سایبانی از ابرهای پستِ سرب‌فام همچون نفرینی هویدا به چشم می‌خورد. در همه چیز رعب و نحوستی بود – علامتی از شر، اشارتی از زوال. هیچ پرنده و چارپا و حشره‌ای دیده نمی‌شد. باد لابلای شاخه‌های لُخت درختان مرده می‌پیچید و علف‌های خاکستری خم می‌شدند تا راز مخوف خود را به خاک بازگویند؛ اما هیچ صوت یا حرکت دیگری رکود مهیبِ آن مکان اندوه‌بار را بر هم نمی‌زد.
در لابلای گیاهان چند سنگ فرسوده دیدم که ظاهراً به هیئت ابزارهایی تراشیده شده بودند. این سنگ‌ها شکسته و خزه‌پوش بودند و تا نیمه در زمین فرو رفته بودند. برخی بطور افقی به روی خاک افتاده بودند و برخی دیگر بطور اریب و با زاویه‌های مختلف از زمین بیرون زده بودند اما هیچ یک کاملاً عمودی نبود. آنها واضحاً سنگ گور بودند، هرچند پستی یا بلندی خود گورها دیگر به چشم نمی‌خورد و گذر اعصار همه را مسطح ساخته بود. اینجا و آنجا تکه سنگ‌های بزرگ‌تری به چشم می‌خورد که نشان از آن داشت که روزگاری در اینجا مقبره‌ی پرعظمت یا بقعه‌ای خودنمایانه با همه‌ی عجز خود در برابر عدم قد علم می‌کرده است. این بقایا، این نشانه‌های بادسری و این یادگارانِ عطوفت و پارسایی، چنان قدیمی به نظر می‌آمدند، چنان فرتوت و فرسوده و رنگ باخته، چنان فراموش شده، متروک و از یاد رفته، که نتوانستم خود را از این اندیشه بازدارم که من کاشف گورستان نسلی پیشاتاریخی از انسان‌هایی هستم که حتی نامشان هم دیرگاهی است منسوخ شده.
دل‌مشغول به این افکار، برای مدتی نسبت به توالی تجاربم بی توجه شدم، اما بزودی اندیشیدم «چطور بدینجا آمده ام؟» لحظه‌ای تأمل معلومم ساخت – البته به گونه‌ای ناخوشایند – که تخیلم چقدر خارق‌العاده هرآنچه دیده یا شنیده بودم را خلق کرده بود.
