Разрыв стр.

Молчание и эпистемическая несправедливость

Сегодня было выяснено, что размышления на тему "могут ли угнетенные говорить" присущи не только континентальной, но и аналитической традиции. Понятие эпистемической несправедливости вводится в контексте влияния социальной позиции субъекта на обмен свидетельствами.
Под эпистемической несправедливостью понимается ситуация, в которой субъект претерпевает несправедливое отношение в качестве познающего. Эпистемическая несправедливость поддерживается предрассудками о социальной группе, к которой принадлежит субъект.

Выделяют 2 типа эпистемической несправедливости:

▫️несправедливость свидетельства (testimonial injustice): когда из-за бытующих предрассудков субъект получает меньше доверия (credibility), чем заслуживает.
▫️ герменевтическая несправедливость: когда социальная группа не располагает концептуальными ресурсами для того, чтобы понять и описать собственный социальный опыт. Иными словами, это ситуация, в которой специфический словарь просто не сформирован.

Молчание, главным образом, связано с первым типом несправедливости. Представители угнетаемых групп могут ограничиваться в высказываниях в двух ситуациях – свидетельского замалчивания и cвидетельского удушения (testimonial quieting and testimonial smothering). Первое возникает, когда аудитория не признает выступающего в качестве носителя знания и, как следствие, не может справедливо оценить степень его достоверности. Второе происходит, когда говрящий осознает, что его аудитория не желает или не способна должным образом интерпретировать его показания, и в ответ ограничивает свои показания в силу обоснованного риска того, что они будут неправильно поняты или неправильно применены аудиторией.
И то, и другое является проявлением эпистемического насилия – намеренного или ненамеренного отказа слушателя ответить взаимностью на языковой обмен в силу собственного невежества. Иными словами, эпистемическая несправедливость проявляется как отказ понимать другого и принимать его как рационального агента на основании его социального положения.

С одной стороны, это интересный пример этико-эпистемической проблемы и включения в аналитические теории социального фактора. С другой стороны, кажется, что аналитика слегка запоздала и исходит из т.н. слабой программы социологии знания: социальное здесь имеет негативные коннотации, рассматривается как фактор, искажающий “чистый” процесс познания, что слегка наивно.
Когда-нибудь на тот континент дойдет, что социальное не равно ложное и смутное, и никакой идеальной эпистемической ситуации не существует, истинные и ложные теории в равной степени социально опосредованны.

[Разрыв стр.]

как нам обращаться с собственной не-необходимостью?

(можно читать как продолжение вот этого, если получится, из этого выйдет серия)

Сегодня обратимся к ответу Брайдотти. Она наследует фукольдианскому тезису о смерти человека и описывает данность современной культуры как постчеловеческое/постантропоцентричное состояние. Это состояние, в котором на субъективность формируется в тесной связке человека с природой (нечеловеческими другими и собственно Террой, средой обитания) и технологиями. Но мало просто констатировать это (пост-)человеческое состояние связанности-с…, его нужно переприсвоить. Что это значит и зачем это делать?
Как таковые, структуры, формирующие субъективность, этически нейтральны, поэтому из уже присваивает себе капитализм (это выражается эксплуатации, например, экологической повестки). По выражению Брайдотти, современный капитализм биополитичен в своем стремлении контролировать все живое – в том числе посредством присвоения всех способов самоопределения.
Чтобы капитализм окончательно не поглотил все возможные способы самопонимания, необходимо осмыслить постгуманизм как поле для конструирования моделей субъективности, поле экспериментов. Здесь Брайдотти опирается на философию различия, главным образом, на наследие Делеза и Гваттари. Проведение и удержание различия мыслится как инструмент эмансипаторной политики. Чтобы различие стало инструментом эмансипации, а не сегрегации, необходим творческий подход к конструированию субъективности, основанный на удерживании вместе разделенными разных координат и полюсов различий.
Иными словами, мы должны понять собственную не-необходимость как поле возможностей для творческого самоконструирования.

[Разрыв стр.]

P. S. Возможно, не все эти смыслы художница предполагала. Текст выше – не аннотация, а скорее со-творчество

[Разрыв стр. ]

(2/2) Выставка рассказывает две истории. Первая – история семьи, оставленных мест и отсутствующих лиц: сюжеты картин повторяют сюжеты черно-белых фотографий, которые, с одной стороны, отсылают к личной, семейной истории; с другой – конструируют нарратив коллективной памяти. На портретах нет четко выписанных лиц: их пустота генерализует сюжет картин – он становятся общим для каждого зрителя.
Вторая история – история Зеленой Земли – описывает технологию производства красок из минералов. В контексте выставки она показался мне своеобразной игрой природного и культурного: дерево сначала становится домом, потом, будучи оставленным постепенно разрушается и спустя долгое время становится минералом, из которого сделают краску, а потом напишут картину.
Эти истории связывает между собой образ дома – дома деревенского, от которого на память остается только ключ, и земли как нашего общего дома, от которого не останется ничего.

[Разрыв стр. ]

У меня есть п‌о‌т‌р‌я‌с‌а‌ю‌щ‌а‌я‌ гипотеза, что Электроника можно переописать в терминах ингуманизма Негарестани.
Его история, кажется, представляет собой расширение понятия человек в том смысле, в котором о нём пишет Реза: статус человека достигается роботом в ходе социально-дискурсивной игры в обмен доводами (социализации в Советской школе), причем это достижение фиксируется в форме признания его в качестве человека другими рациональными агентами (сначала детьми, а потом и взрослыми).
На протяжении сюжета робот осуществляет рефлексию относительно оснований человеческого, однако получаемые догматические определения оказываются недостаточными и подлежат уточнению. Фильм воспроизводит ингуманистическую установку: быть человеком – значит постоянно пересматривать содержание своего понятия в соответствии с актуальными [научными] данными, и корректировать свои действия в соответствии с ним.

[Разрыв стр. ]

Сегодня кафедра антропологии совершила жест говорения о несуществующем и рассказала об антропологии Гуссерля. Что это такое мы так и не поняли. В конце из зала последовал закономерный вопрос: не кажется ли, что в феноменологии человек "играет служебную роль". Феноменологию он интересует не сам по себе, а только как отправная точка исследования.

Следовало бы разочаровать их обоих: теория – это всегда объективирующий взгляд, в этом смысле о человеке как эмпирическом существе возможна только поэзия, но не теория.

Тем не менее, новые версии трансцендентализма (Негарестани, Катрен) представляются продуктивными инструментам по осмыслению (пост) человеческого способа существования, поскольку допускают вариативность трансцендентального.


[Разрыв стр. ]

Кант и нечеловеческие формы разумности.



(Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно гражданском плане / И.Кант // Сочинения: в 6 т. – М.: Политиздат, 1966. – Т.6. – С. 14.)

В работе “Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском праве” Кант рассматривает историю как развитие сообразно плану природы. План этот заключается в полном раскрытии задатков человека и реализуется на уровне биологического вида, а не индивида ( потому что каждый отдельный человек свободен и потому его поведение не поддаётся анализу.) История выступает как своеобразная реализация природной программы, такое следование природному правилу, которое никогда не может быть идеальным. Не то чтобы Кант полагал эту схему как реально существующую, скорее тезис о главенстве природной целесообразности в истории служит своеобразным методологические основанием исторических исследований (которые, по мысли Канта, станут научными только спустя поколения с развитием познавательных способностей человека).
Интересно, что если Кант фундирует историю в природном замысле*, то Фуко, отчасти используя кантовскую же методологию, переворачивает эту схему, ставя представления о природе в зависимость от истории. История лишается конечной цели, но обретает фундаментальный статус: теперь исторические априори определяют методологию естественных наук, а не наоборот. Также примечательно, что у обоих авторов нет как такового субъекта истории в смысле действующего лица.


* легко провести параллель между природной целесообразностью, как о ней пишет Кант, и теологическими идеями в философии истории, но мы сознательно исключили этот контекст рассмотрения.

[Разрыв стр. ]

Потрясающий пример того, как популяризаторы науки верят в науку сильнее, чем сами ученые. В заголовок вынесен очень сильный тезис, в оригинальном тексте доказывается лишь то, что языковой активности соответствует актвизация одних участков мозга, а другим типам мыслительных операций – другие. Это даёт основание только для тезиса, что при потере языковых компетенций в результате травмы остальные навыки сохраняются, но никак опровергает связь языка и мышления/сознания.