مجلّه سياست‌نامه
Channel
4.41K
subscribers
مجله مجازی فصل‌نامه اندیشه سیاسی ایران
سردبير: حامد زارع
کانال دوم: سیاستنامه پلاس
https://t.center/politicalmag
🖊بازیابی جایگاه انسان در مکتب لیبرالیسم در شرایط مرگ عاجل
📚انسان، دولت، لیبرالیسم
📥فرزین رحیمی زنوز
🖇تفکر لیبرالی، با محوریت قرار دادن حقوق طبیعی فرد و قوانینی که ضامن حقوق بنیادین وی باشند معنا یافته است. از این منظر، انسانها به صرف انسان بودن واجد حقوق برابری هستند که نقض آنها در تعارض با کرامت ذاتی ایشان است. در این راستا، جان آدمی و سلامت وی از بنیادی‌ترین حقوقی است که یا به صراحت مورد اشارة شارحان این مکتب قرار گرفته و یا به عنوان بدیهیات آن به‌طور تلویحی در آثار سایر اندیشمندان این ایدئولوژی ملحوظ است. اگر جان آدمی، آن‌گونه که جان لاک بدان پرداخته است، جزیی از حقوق طبیعی انسان قلمداد شود، دسترسی به مواد غذایی جهت ادامة حیات وی نیز امری است ضروری.
🖇در نتیجه، داشتن ابزار شکار و یا زمینی برای کشت و زرع نیز جهت تأمین مواد غذایی، می‌بایست در زمرة حقوق بنیادین وی قلمداد شود. مضاف بر این، در عصر حاضر که نه مجالی برای شکارگری وجود دارد و نه میتوان همگان را آن‌گونه که خمرهای سرخ می‌پسندیدند، به انجام کار کشاورزی مجاب کرد، هر کنش اقتصادی که به فرد قدرت مبادلة آزادانة کالا و خدمات خود با مایحتاج لازم برای ادامة حیات انسان را بدهد، منطقاً در زمرة حقوق طبیعی وی تلقی خواهد شد. بدین معنا، مالکیت خصوصی و تمکن فرد بر دارایی‌هایش می‌بایست توأم با حق صیانت از جان، جز لاینفک حقوق طبیعی وی در نظر گرفته شوند.
🖇از طرفی، لاک با فرض این که تلاش برای نقض حریم و آزادی فرد، ممکن است به نقض حقوق طبیعی فرد منتهی شود، بر جایگاه آزادی به عنوان یکی از بنیادی‌ترین حقوق انسان تأکید کرده است. به بارو لاک، حق یعنی آزادی انتفاع از چیزی و بنابراین، حق و آزادی مفاهیمی هستند که می‌توانند به جای هم به کار گرفته شوند. آزادی و حق، ملازم ذات آدمی است، بدین معنا که فارغ از مجادلاتی که حول منشأ حق وجود دارد و صیانت از جان را از طریق اثبات عقلایی و یا مبتنی بر میل و غریزه توجیه‌پذیر می‌نماید، انسان محق است که از جان و مال خود، بدان سان که می‌خواهد، بهره‌مند گردد. لازم به ذکر است که همین رویکرد پیش‌تر در آرای متفکران مکتب سالامانکا _ به عنوان اسلاف فکری اندیشمندان مکتب اتریش _ به وضوح مورد اشاره قرار گرفته بود.
🖇با این فروض مقدماتی میتوان حقوق طبیعی را بن‌مایه لیبرالیسم در نظر گرفت. حال لازم است تا تعاریفی از آزادی را که شارحان لیبرالیسم در پیوند با حقوق طبیعی انسان ارائه کردهاند را از نظر بگذارنیم. به عنوان معروف‌ترین تعریف آزادی، که بیش از سایرین از جان استوارت میل نقل شده است، آزادی عبارت از حق انجام هر عملی است مادامی که آزادی سایرین نقض نشده و توأمان احترام به قوانینی است که ضامن آزادی سایرین باشد.
🖇وی با استناد به "اصل ضرر"، به عنوان یکی از شروط آزادی، فقط مداخله‌ای برخلاف خواست ارادة اعضای جامعه را بحق و بجا می‌داند که مانع از آسیب رسیدن به دیگران شود و بدین معنا، حدود آزادی را جایی می‌داند که جان آدمی مورد تهدید و تعرض قرار گیرد. بر مبنای این تعریف، هرگونه تعرض به حریم سایرین مصداق نقض بارز آزادی وی می‌باشد. در نتیجه، آزادی هم شأن با سایر حقوق طبیعی، وجه مهمی از کرامت ذاتی انسان تلقی خواهد شد. آیزایا برلین نیز آزادی را رفع هرگونه مانعی می‌داند که کنش آزادانة فرد را محدود نماید. وی با رویکردی تکثرگرایانه، ضمن تأکید بر حداقلی از آزادی به عنوان حق بنیادین فرد، با نگرشی اومانیستی، ضرورت توجه به انسان را در کانون مباحث خود قرار می‌دهد.
🖇از این دو تعریف میتوان گریزی به اخلاق مطلق‌گرای کانتی زد، آنجا که بر انجام اعمالی اصرار دارد که بتوان آنها را به عنوان الگویی عام و جهان‌شمول در نظر گرفت. وی عملی را مشروع می‌داند که آزادی قیام به آن عمل با آزادی هر کس دیگری تحت یک قاعدة عام سازگار باشد. بر این مبنا، آزادی در نظر کانت عبارت از آن است که انسان مجبور به اطاعت از ارادة انسانی دیگر نباشد. فی‌الواقع، آزادی فرد تا آنجا که بتواند به آزادی دیگران بر حسب یک قانون عام هم‌زیستی داشته باشد، تنها حق اصیل و فطری‌ای است که هر انسان به اقتضاء انسان بودن از آن برخوردار است. علی‌رغم مواضع گاهاً متضاد اندیشمندانی که آزادی رو حول مفهوم فردیت تعریف کردهاند، همة ایشان، تعاریف خود از آزادی را بر بستر حقوق طبیعی استوار ساخته‌اند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚انسان، دولت، لیبرالیسم
📥فرزین رحیمی زنوز
🖇تفکر لیبرالی، با محوریت قرار دادن حقوق طبیعی فرد و قوانینی که ضامن حقوق بنیادین وی باشند معنا یافته است. از این منظر، انسانها به صرف انسان بودن واجد حقوق برابری هستند که نقض آنها در تعارض با کرامت ذاتی ایشان است. در این راستا، جان آدمی و سلامت وی از بنیادی‌ترین حقوقی است که یا به صراحت مورد اشارة شارحان این مکتب قرار گرفته و یا به عنوان بدیهیات آن به‌طور تلویحی در آثار سایر اندیشمندان این ایدئولوژی ملحوظ است. اگر جان آدمی، آن‌گونه که جان لاک بدان پرداخته است، جزیی از حقوق طبیعی انسان قلمداد شود، دسترسی به مواد غذایی جهت ادامة حیات وی نیز امری است ضروری.
🖇در نتیجه، داشتن ابزار شکار و یا زمینی برای کشت و زرع نیز جهت تأمین مواد غذایی، می‌بایست در زمرة حقوق بنیادین وی قلمداد شود. مضاف بر این، در عصر حاضر که نه مجالی برای شکارگری وجود دارد و نه میتوان همگان را آن‌گونه که خمرهای سرخ می‌پسندیدند، به انجام کار کشاورزی مجاب کرد، هر کنش اقتصادی که به فرد قدرت مبادلة آزادانة کالا و خدمات خود با مایحتاج لازم برای ادامة حیات انسان را بدهد، منطقاً در زمرة حقوق طبیعی وی تلقی خواهد شد. بدین معنا، مالکیت خصوصی و تمکن فرد بر دارایی‌هایش می‌بایست توأم با حق صیانت از جان، جز لاینفک حقوق طبیعی وی در نظر گرفته شوند.
🖇از طرفی، لاک با فرض این که تلاش برای نقض حریم و آزادی فرد، ممکن است به نقض حقوق طبیعی فرد منتهی شود، بر جایگاه آزادی به عنوان یکی از بنیادی‌ترین حقوق انسان تأکید کرده است. به بارو لاک، حق یعنی آزادی انتفاع از چیزی و بنابراین، حق و آزادی مفاهیمی هستند که می‌توانند به جای هم به کار گرفته شوند. آزادی و حق، ملازم ذات آدمی است، بدین معنا که فارغ از مجادلاتی که حول منشأ حق وجود دارد و صیانت از جان را از طریق اثبات عقلایی و یا مبتنی بر میل و غریزه توجیه‌پذیر می‌نماید، انسان محق است که از جان و مال خود، بدان سان که می‌خواهد، بهره‌مند گردد. لازم به ذکر است که همین رویکرد پیش‌تر در آرای متفکران مکتب سالامانکا _ به عنوان اسلاف فکری اندیشمندان مکتب اتریش _ به وضوح مورد اشاره قرار گرفته بود.
🖇با این فروض مقدماتی میتوان حقوق طبیعی را بن‌مایه لیبرالیسم در نظر گرفت. حال لازم است تا تعاریفی از آزادی را که شارحان لیبرالیسم در پیوند با حقوق طبیعی انسان ارائه کردهاند را از نظر بگذارنیم. به عنوان معروف‌ترین تعریف آزادی، که بیش از سایرین از جان استوارت میل نقل شده است، آزادی عبارت از حق انجام هر عملی است مادامی که آزادی سایرین نقض نشده و توأمان احترام به قوانینی است که ضامن آزادی سایرین باشد.
🖇وی با استناد به "اصل ضرر"، به عنوان یکی از شروط آزادی، فقط مداخله‌ای برخلاف خواست ارادة اعضای جامعه را بحق و بجا می‌داند که مانع از آسیب رسیدن به دیگران شود و بدین معنا، حدود آزادی را جایی می‌داند که جان آدمی مورد تهدید و تعرض قرار گیرد. بر مبنای این تعریف، هرگونه تعرض به حریم سایرین مصداق نقض بارز آزادی وی می‌باشد. در نتیجه، آزادی هم شأن با سایر حقوق طبیعی، وجه مهمی از کرامت ذاتی انسان تلقی خواهد شد. آیزایا برلین نیز آزادی را رفع هرگونه مانعی می‌داند که کنش آزادانة فرد را محدود نماید. وی با رویکردی تکثرگرایانه، ضمن تأکید بر حداقلی از آزادی به عنوان حق بنیادین فرد، با نگرشی اومانیستی، ضرورت توجه به انسان را در کانون مباحث خود قرار می‌دهد.
🖇از این دو تعریف میتوان گریزی به اخلاق مطلق‌گرای کانتی زد، آنجا که بر انجام اعمالی اصرار دارد که بتوان آنها را به عنوان الگویی عام و جهان‌شمول در نظر گرفت. وی عملی را مشروع می‌داند که آزادی قیام به آن عمل با آزادی هر کس دیگری تحت یک قاعدة عام سازگار باشد. بر این مبنا، آزادی در نظر کانت عبارت از آن است که انسان مجبور به اطاعت از ارادة انسانی دیگر نباشد. فی‌الواقع، آزادی فرد تا آنجا که بتواند به آزادی دیگران بر حسب یک قانون عام هم‌زیستی داشته باشد، تنها حق اصیل و فطری‌ای است که هر انسان به اقتضاء انسان بودن از آن برخوردار است. علی‌رغم مواضع گاهاً متضاد اندیشمندانی که آزادی رو حول مفهوم فردیت تعریف کردهاند، همة ایشان، تعاریف خود از آزادی را بر بستر حقوق طبیعی استوار ساخته‌اند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰 با خط خوردن نام و پرچم کشورها، سومین معرف حائز بررسی، سرود ملی ست که چون پیشانی بندی ست بر جبین ادبیات سیاسی هر کشوری. در شمارۀ پیشین سیاستنامه در نوشتاری با عنوان «چرا ادبیات سیاسی مهم است؟» از حدود و سیالیت ادبیات سیاسی سخن گفته ام و به تشریح کارکردهای آن در بازآفرینی و تثبیت حافظه و هویت جمعی پرداخته ام. سرود ملی نیز به مثابه کلامی برآهنگ نشسته که در مجامع ملی و بین المللی و به بهانه ها و مناسبت های گونه گون پخش و زمزمه می شود و دربرگیرندۀ نشانه های هویتی و تاریخی و نمایانندۀ خواسته ها، آرزوها و ارزش های ملی-ست، از نخستین و مهم ترین موضوعات لازم به بازخوانی و پژوهش ست که در این ساحت می گنجد، به ویژه آن که با برخورداری از حمایت حکومتی و ایفای نقش معرفی و هویتی خویش، خود بستری ست محض شناسایی رویکرد حکومت ها در عرصۀ ملی و بین المللی! و از همین سوست که می توان آن را چون پیشانی بندی حاوی شعار دانست. درست در همین نقطه است که پرسش‌هایی بس مهم طرح شدنی ست و آن این که سرود ملی تا چه پایه ملی ست و آیا به واقع از پس کارکردهایش برمی آید؟
🔖متن کامل: 2000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 10 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 2000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 10 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊تاملی پیرامون ساختار قدرت در شاهنامه فردوسی
📚علیه اقتدارگرایی
📥محمدابراهیم انصاری‌لاری
🖇در تلقی عموم از شاهی و شاهنشاهی به ویژه آنها که به سده‌های اخیر حکومت شاهان در ایران می‌نگرند، مترادف با سلطنت موروثی، تمرکز همه قوا در شخص پادشاه و قدرت مطلق و بی‌قید و شرط پادشاه است. در حالی که آیین شاهی و شاهنشاهی در شاهنامه با این برداشت غالب، تفاوت‌های آشکاری دارد و با ملاحظه شاهنامه فردوسی درمی‌یابیم که برخی سلسله‌های پادشاهی به ویژه در سده‌های اخیر، آیین شاهی و شاهنشاهی اصیل ایرانی را کاملا تحریف کرده و در نتیجه مخوف‌ترین و وحشت‌انگیزترین نظام‌های حکومتی را به نام نظام سلطنتی و پادشاهی بر مردم مسلط کردهاند.
🖇بنابراین در اینجا من بر آنم که با ملاحظه شرح احوال شاهان در شاهنامه و چگونگی کشورداری و روش حکومت آنها و مناسبات موجود میان پادشاهان، موبدان، بخردان و پهلوانان، به این نتیجه دست یابم که: اولا سلطنت لزوما موروثی نیست. ثانیا همه قوا در شخص شاه متمرکز نیست. ثالثا اختیارات و قدرت شاه مطلق و نامقید نیست.
🖇به عبارت بهتر و روشن‌تر و با زبان حقوق سیاسی، شاهنامه به سلطنت مشروطه و حتی به گونه‌ای تفکیک قوا معتقد است و مشروعیت فرمانروایی که به تعبیر فردوسی «فر کیانی» و «فر ایزدی» نام دارد، تا هنگامی پایدار است که پادشاه و کارگزارانش به دادگری و خرد رفتار می‌کنند.
🖇در واقع سلطنت مشروط به دادگری و خردورزی است و خواهیم گفت که تشخیص این معنا نیز در وهله اول با انجمن بخردان و موبدان و پهلوانان است و در نهایت نیز این مردم هستند که اگر پادشاه ستم آغاز کند و بی‌خردی پیشه کند و از آسایش مردم غفلت کند، با اعتقاد به این که دیگر فر ایزدی و فر کیانی از او جدا شده است و روزگار عزت او به پایان رسیده است، او را با قیام و شورش عمومی برکنار می‌کنند.
🖇در منطق شاهنامه، پادشاهی به لیاقت و شایستگی است. گاهی البته این لیاقت و شایستگی با وراثت هم منطبق می‌شود و اغلب هم نمی‌شود و در مقام تعارض میان این دو فردوسی صریحا اصالت را به لیاقت و شایستگی می‌دهد. همچنین این نکته شایان توجه است که در یک نظر کلی به شاهنامه، به ندرت میتوان شاه دادگر و موفقی پیدا کرد که پادشاهی را مستقیما از پدر به ارث برده و بی‌دردسر به جای پدر نشسته باشد.
🖇اکثریت شاهان دادگر کسانی هستند که در واقع پیش از رسیدن به سلطنت، آزمون‌های سخت و دشواری را از سر گذرانده و لیاقت و شایستگی خواد را در عمل نشان داده‌اند و در واقع برای امر سلطنت برگزیده شده‌اند و این مطلب درباره شاهان بیدادگر، ضعیف و ناموفق برعکس است. اکثریت این دسته از شاهان کسانی‌اند که در ناز و نعمت دربار پرورده شده و بی‌هیچ دردسر، سلطنت را از پدر به ارث برده و تخت را تصاحب کردهاند، به این ترتیب شاهنامه در یک منطق قابل فهم و روشن، از سلطنت غیرموروثی حمایت می‌کند. در دوران اول که هنوز نظام دودمانی تثبیت نشده، کیومرث و هوشنگ و طهمورث که دادگرند، ادعایی در مورد دودمان و اصل و نسب ندارند، زیرا چنین به نظر می‌آید که کیومرث، نخستین آفریده، نخستین آدم و نخستین شاه است و شاید به تعبیری که برخی از نویسندگان کردهاند واژه شاه حتی کنایه‌ای باشد از آغاز فرمانروایی انسان بر جهان.
🖇از نظر شاهنامه و در منطق سیاسی فردوسی، ساختار قدرت به گونه‌ای ترسیم شده است که سه نهاد قدرت یعنی پادشاه، موبد و پهلوان هر کدام پایگاه و جایگاه جداگانه‌ای دارند. این جدایی پایگاه و جایگاه را همه می‌دانند و امری پذیرفته و متعارف محسوب می‌شود، تا جایی که پهلوان با همه لیاقت و شایستگی‌هایی که دارد، خود را هرگز در خور پادشاهی نمی‌بیند و نه‌تنها در کل شاهنامه دیده نشده که پهلوانی طمع شاهی داشته باشد، بلکه حتی وقتی به پهلوانی پیشنهاد قبول پادشاهی هم می‌شود، خود پهلوان این پیشنهاد را رد می‌کند.
🖇گفتیم که در بینش سیاسی فردوسی سلطنت لزوما موروثی نیست و گفتیم که همه قدرت در شخص شاه متمرکز نیست. اکنون نوبت آن است که بگوییم همان میزان قدرت شاه یعنی اعلام جنگ و صلح و عمران و آبادانی و تامین راه و معیشت و... باز هم مقید است و مشروط است به دادگری و خردورزی و هرچند پهلوانان علی‌الاصول در جنگ و صلح فرمانبردار شاه هستند، اما فرمانبر چشم و گوش بسته او نیستند. پهلوانان از آنجایی که در عین وفاداری به نهاد پادشاهی و شهریاری نماد وجدان ملی و مظهر آزادگی و گردن‌فرازی هستند، اگر پادشاه از مرز خرد و داد، پا را فراتر نهد، در برابر او بی‌درنگ و مردانه می‌ایستند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚علیه اقتدارگرایی
📥محمدابراهیم انصاری‌لاری
🖇در تلقی عموم از شاهی و شاهنشاهی به ویژه آنها که به سده‌های اخیر حکومت شاهان در ایران می‌نگرند، مترادف با سلطنت موروثی، تمرکز همه قوا در شخص پادشاه و قدرت مطلق و بی‌قید و شرط پادشاه است. در حالی که آیین شاهی و شاهنشاهی در شاهنامه با این برداشت غالب، تفاوت‌های آشکاری دارد و با ملاحظه شاهنامه فردوسی درمی‌یابیم که برخی سلسله‌های پادشاهی به ویژه در سده‌های اخیر، آیین شاهی و شاهنشاهی اصیل ایرانی را کاملا تحریف کرده و در نتیجه مخوف‌ترین و وحشت‌انگیزترین نظام‌های حکومتی را به نام نظام سلطنتی و پادشاهی بر مردم مسلط کردهاند.
🖇بنابراین در اینجا من بر آنم که با ملاحظه شرح احوال شاهان در شاهنامه و چگونگی کشورداری و روش حکومت آنها و مناسبات موجود میان پادشاهان، موبدان، بخردان و پهلوانان، به این نتیجه دست یابم که: اولا سلطنت لزوما موروثی نیست. ثانیا همه قوا در شخص شاه متمرکز نیست. ثالثا اختیارات و قدرت شاه مطلق و نامقید نیست.
🖇به عبارت بهتر و روشن‌تر و با زبان حقوق سیاسی، شاهنامه به سلطنت مشروطه و حتی به گونه‌ای تفکیک قوا معتقد است و مشروعیت فرمانروایی که به تعبیر فردوسی «فر کیانی» و «فر ایزدی» نام دارد، تا هنگامی پایدار است که پادشاه و کارگزارانش به دادگری و خرد رفتار می‌کنند.
🖇در واقع سلطنت مشروط به دادگری و خردورزی است و خواهیم گفت که تشخیص این معنا نیز در وهله اول با انجمن بخردان و موبدان و پهلوانان است و در نهایت نیز این مردم هستند که اگر پادشاه ستم آغاز کند و بی‌خردی پیشه کند و از آسایش مردم غفلت کند، با اعتقاد به این که دیگر فر ایزدی و فر کیانی از او جدا شده است و روزگار عزت او به پایان رسیده است، او را با قیام و شورش عمومی برکنار می‌کنند.
🖇در منطق شاهنامه، پادشاهی به لیاقت و شایستگی است. گاهی البته این لیاقت و شایستگی با وراثت هم منطبق می‌شود و اغلب هم نمی‌شود و در مقام تعارض میان این دو فردوسی صریحا اصالت را به لیاقت و شایستگی می‌دهد. همچنین این نکته شایان توجه است که در یک نظر کلی به شاهنامه، به ندرت میتوان شاه دادگر و موفقی پیدا کرد که پادشاهی را مستقیما از پدر به ارث برده و بی‌دردسر به جای پدر نشسته باشد.
🖇اکثریت شاهان دادگر کسانی هستند که در واقع پیش از رسیدن به سلطنت، آزمون‌های سخت و دشواری را از سر گذرانده و لیاقت و شایستگی خواد را در عمل نشان داده‌اند و در واقع برای امر سلطنت برگزیده شده‌اند و این مطلب درباره شاهان بیدادگر، ضعیف و ناموفق برعکس است. اکثریت این دسته از شاهان کسانی‌اند که در ناز و نعمت دربار پرورده شده و بی‌هیچ دردسر، سلطنت را از پدر به ارث برده و تخت را تصاحب کردهاند، به این ترتیب شاهنامه در یک منطق قابل فهم و روشن، از سلطنت غیرموروثی حمایت می‌کند. در دوران اول که هنوز نظام دودمانی تثبیت نشده، کیومرث و هوشنگ و طهمورث که دادگرند، ادعایی در مورد دودمان و اصل و نسب ندارند، زیرا چنین به نظر می‌آید که کیومرث، نخستین آفریده، نخستین آدم و نخستین شاه است و شاید به تعبیری که برخی از نویسندگان کردهاند واژه شاه حتی کنایه‌ای باشد از آغاز فرمانروایی انسان بر جهان.
🖇از نظر شاهنامه و در منطق سیاسی فردوسی، ساختار قدرت به گونه‌ای ترسیم شده است که سه نهاد قدرت یعنی پادشاه، موبد و پهلوان هر کدام پایگاه و جایگاه جداگانه‌ای دارند. این جدایی پایگاه و جایگاه را همه می‌دانند و امری پذیرفته و متعارف محسوب می‌شود، تا جایی که پهلوان با همه لیاقت و شایستگی‌هایی که دارد، خود را هرگز در خور پادشاهی نمی‌بیند و نه‌تنها در کل شاهنامه دیده نشده که پهلوانی طمع شاهی داشته باشد، بلکه حتی وقتی به پهلوانی پیشنهاد قبول پادشاهی هم می‌شود، خود پهلوان این پیشنهاد را رد می‌کند.
🖇گفتیم که در بینش سیاسی فردوسی سلطنت لزوما موروثی نیست و گفتیم که همه قدرت در شخص شاه متمرکز نیست. اکنون نوبت آن است که بگوییم همان میزان قدرت شاه یعنی اعلام جنگ و صلح و عمران و آبادانی و تامین راه و معیشت و... باز هم مقید است و مشروط است به دادگری و خردورزی و هرچند پهلوانان علی‌الاصول در جنگ و صلح فرمانبردار شاه هستند، اما فرمانبر چشم و گوش بسته او نیستند. پهلوانان از آنجایی که در عین وفاداری به نهاد پادشاهی و شهریاری نماد وجدان ملی و مظهر آزادگی و گردن‌فرازی هستند، اگر پادشاه از مرز خرد و داد، پا را فراتر نهد، در برابر او بی‌درنگ و مردانه می‌ایستند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰دغدغه محوری شایگان فرهنگ بود و طبعا ارزیابی آثار او صرفاً با لحاظ پیامدهای اجتماعی سیاسی‌شان به ورطه تقلیل‌گرایی خواهد افتاد. اما نفسِ اندیشیدن به دلالت‌های سیاسیِ تفکرات فلسفی، همان‌طور که درخصوص فیلسوفان برجسته غربی نیز شاهد بوده‌ایم، دغدغه‌ای موجه می‌نماید. داریوش شایگان، در نظر و عمل بر موضوعیت چنین دغدغه‌ای صحه گذاشت، چنان‌که در ارزیابی انتقادات وارده به دموکراسی متذکر می‌شود: «اگر از منظر حومه‌های جهان بنگریم، همه‌ی این نقدهای عالمانه... برای مردمی که از ابتدایی‌ترین خواست‌های خود مانند امکان بیان و دسترسی به آزادی‌های بنیادی محروم‌اند، جز لفاظی تخصصی و نامفهومی بیش نیست. معنای دموکراسی بسته به اینکه در کدام طرف باشید، متفاوت است.» در عمل نیز، با نگارش آثاری همچون «انقلاب مذهبی چیست؟» و «نگاه شکسته: اسکیزوفرنی فرهنگی» از پیشقراولان ارزیابی انتقادی دلالت‌های اجتماعی-سیاسیِ گفتمان هویت‌اندیش عصر خود بود...
🔖متن کامل: 3200 کلمه
⏰زمان مطالعه: 16 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 3200 کلمه
⏰زمان مطالعه: 16 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊عدالت اجتماعی: آرمان دیرین همکاری علم و فلسفه
📚آیا میتوان کاملا هایکی بود؟
📥موسی اکرمی
🖇هر گاه به گونه‌ئي کامل هايکي باشيم و دخالت دولت و هيچ مرجع ديگري را در رفتار اقتصادي موجودي به نام «انسان اقتصادورز» مجاز ندانيم فساد و چپاول ادامه مي‌يابند. اگر اينک در کشورها با افسارگسيختگي کامل فعالان حوزۀ اقتصاد روبه‌رو نيستيم علت را بايد در دخالت کمابيش دولت و نهادهائي دانست که، نيک يا بد، مي‌کوشند مانع بروز بحران و شورش بي‌چيزان شوند وگر نه خود فعالان اقتصاد، که بيشتر به زمينه‌هائي علاقه دارند که پولسازتر است نقطه‌ئي براي توقف خود نمي‌شناسند مگر آن که با موانع جدّي از سوي دولت و يا بي‌چيزان روبه‌رو شوند.
🖇اين تجلي نوليبراليسم ملهم از انديشه‌هاي کساني چون هايک است که هوادارنش چنان آن را بر سر بازار جار زدند که بسياري را، حتي در حکومت ايران، فريفته و شيفتۀ آن کردند؛ و چنان شد که ايران نيز، همچون آمريکا و انگلستان و شيلي و آرژانتين و برزيل و بسا کشورهاي ديگر، در مسيري قرار گرفت که کاش هايک زنده بود و مي‌ديد و به ما پاسخ مي‌داد آيا همين آرزو را براي حذف دخالت دولت در اقتصاد داشته است؟
🖇پرسيدني است که ما با اين گونه مديريت براي کشورها به کجا مي‌رويم؟ در اينجا فروتنانه همۀ پيروان هايک را، همچنان که هر کس ديگري را که به فلسفۀ سياسي علاقه دارد، به خواندن دقيق فصل مرتبط با علل پديدآيي انقلاب در کتاب سياست ارسطو، يعني فصل پنجم کتاب دعوت مي‌کنم، همچنان که به تأکيد تقاضا دارم دفتر پنجم اخلاق نيکوماخوسي را، که در بارۀ دادگري و انصاف است، نيز با دقت بخوانند.
🖇من با بيم هايک از حکومت‌هاي توتاليتر راست و چپ همدلم. حتي مي‌توانم فرياد بزنم که آرزوي نهايي من حذف کامل حکومت در آيندۀ دور یا نزدیک، با برقراری شرایط زیست بهینۀ همۀ انسانها در کنار یکدیگر، است. ولی تا آن زمان باید به بهینه‌سازی ساختار و کارکرد حکومت توجه کرد. در این مورد بي‌ترديد بايد در آسيب‌شناسي حکومت‌ها از تحليل‌ها و تبيين‌هاي هايک بهره گرفت. گذشته از نمونه‌های کلاسیک حکومت‌های توتالیتر، ما شاهد بوده‌ایم که حتی در کشور خودمان شماری از مديران دولتي چنان ناکارآمد بودند و چنان فاسد شدند و چنان فجايعي براي اقتصاد کشور پديد آوردند که مستمسکي به دست هايکي‌هاي وطني داد تا، بر متن نمونه‌های شکست‌خوردۀ حکومت‌های توتالیتر کلاسیک و نمونه‌های کوچکتر حکومت‌هائی که با تمرکز قدرت سیاسی کنترل بنگاه‌های اقتصادی و نهادهای سیاسی را به سود باند خودی‌های حکومتی در دست داشته‌اند و دارند، در مذمت دخالتگري حکومت/دولت داد سخن دهند و خواستار کوچک شدن آن و واگذاري بنگاه‌های اقتصادی تولید و مبادلۀ کالا و خدمات به بخش خصوصي و حتی فروش اموال عمومي به ثمن بخش به کساني از طیف رنگارنگ رانت‌خوار شوند که قصۀ پر غصۀ حاصل کار هر روز ديده و شنيده مي‌شود. در چنین وضعی هايک و هايکيان به جای این که به گونه‌ئی علمی به آسيب‌شناسي راستين بپردازند، شرايط ذهني و توجیه شبه‌ایدئولوژیک گرايش بيشتر به فساد را فراهم کردند.
🖇علاقه‌مندم از هايکيان بپرسم آيا می‌پذیرند که اولاً و بالذات همۀ انسانها در آفرینش و در بهره گیری از کرۀ زمین و ثانیاً و بالتبع در برخورداری از همۀ امکانات یک کشور برابراند و در زیست جمعی باید ارادۀ خود را، در چارچوب حق برابر، از طریق مشارکت دموکراتیک در تصمیم گری به نمایش گذارند؟ راه برونرفت از مشکلات کنوني به سخره گرفتن دموکراسی نيست. هايک از دوست خود، کارل پوپر، نشنيد که اگر معيار را امکان تعويض حکومت نالايق با کمترين هزينه بدانيم دموکراسي بهترين حکومت است.
🖇بي‌گمان در جوامعي که انسانها بنا بر تعلقات سنّي، جنسيتي، نژادي، قومي، ديني، سياسي، و اقتصادي در طبقات و اقشار گوناگوني دسته‌بندي مي‌شوند آن گونه که تعلق به دستۀ خاص ممکن است موجب پيشرفت يا باعث پسرفت شود نمي‌توان سخن از دموکراسي راستين به ميان آورد. ولي بايد همواره به وضعيتي در آينده انديشيد که شرایط زیست بهينه باید برای همگان، صرف نظر از هر گونه تعلق و تفاوت جنسیتی، قومی، دینی ، سنی و سياسي و اقتصادي، فراهم شود و در عين حال حقوق کساني که به هر علت استحقاق دريافت «عادلانه»ي بيشتري از امکانات را دارند تأمين و تضمين شود.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚آیا میتوان کاملا هایکی بود؟
📥موسی اکرمی
🖇هر گاه به گونه‌ئي کامل هايکي باشيم و دخالت دولت و هيچ مرجع ديگري را در رفتار اقتصادي موجودي به نام «انسان اقتصادورز» مجاز ندانيم فساد و چپاول ادامه مي‌يابند. اگر اينک در کشورها با افسارگسيختگي کامل فعالان حوزۀ اقتصاد روبه‌رو نيستيم علت را بايد در دخالت کمابيش دولت و نهادهائي دانست که، نيک يا بد، مي‌کوشند مانع بروز بحران و شورش بي‌چيزان شوند وگر نه خود فعالان اقتصاد، که بيشتر به زمينه‌هائي علاقه دارند که پولسازتر است نقطه‌ئي براي توقف خود نمي‌شناسند مگر آن که با موانع جدّي از سوي دولت و يا بي‌چيزان روبه‌رو شوند.
🖇اين تجلي نوليبراليسم ملهم از انديشه‌هاي کساني چون هايک است که هوادارنش چنان آن را بر سر بازار جار زدند که بسياري را، حتي در حکومت ايران، فريفته و شيفتۀ آن کردند؛ و چنان شد که ايران نيز، همچون آمريکا و انگلستان و شيلي و آرژانتين و برزيل و بسا کشورهاي ديگر، در مسيري قرار گرفت که کاش هايک زنده بود و مي‌ديد و به ما پاسخ مي‌داد آيا همين آرزو را براي حذف دخالت دولت در اقتصاد داشته است؟
🖇پرسيدني است که ما با اين گونه مديريت براي کشورها به کجا مي‌رويم؟ در اينجا فروتنانه همۀ پيروان هايک را، همچنان که هر کس ديگري را که به فلسفۀ سياسي علاقه دارد، به خواندن دقيق فصل مرتبط با علل پديدآيي انقلاب در کتاب سياست ارسطو، يعني فصل پنجم کتاب دعوت مي‌کنم، همچنان که به تأکيد تقاضا دارم دفتر پنجم اخلاق نيکوماخوسي را، که در بارۀ دادگري و انصاف است، نيز با دقت بخوانند.
🖇من با بيم هايک از حکومت‌هاي توتاليتر راست و چپ همدلم. حتي مي‌توانم فرياد بزنم که آرزوي نهايي من حذف کامل حکومت در آيندۀ دور یا نزدیک، با برقراری شرایط زیست بهینۀ همۀ انسانها در کنار یکدیگر، است. ولی تا آن زمان باید به بهینه‌سازی ساختار و کارکرد حکومت توجه کرد. در این مورد بي‌ترديد بايد در آسيب‌شناسي حکومت‌ها از تحليل‌ها و تبيين‌هاي هايک بهره گرفت. گذشته از نمونه‌های کلاسیک حکومت‌های توتالیتر، ما شاهد بوده‌ایم که حتی در کشور خودمان شماری از مديران دولتي چنان ناکارآمد بودند و چنان فاسد شدند و چنان فجايعي براي اقتصاد کشور پديد آوردند که مستمسکي به دست هايکي‌هاي وطني داد تا، بر متن نمونه‌های شکست‌خوردۀ حکومت‌های توتالیتر کلاسیک و نمونه‌های کوچکتر حکومت‌هائی که با تمرکز قدرت سیاسی کنترل بنگاه‌های اقتصادی و نهادهای سیاسی را به سود باند خودی‌های حکومتی در دست داشته‌اند و دارند، در مذمت دخالتگري حکومت/دولت داد سخن دهند و خواستار کوچک شدن آن و واگذاري بنگاه‌های اقتصادی تولید و مبادلۀ کالا و خدمات به بخش خصوصي و حتی فروش اموال عمومي به ثمن بخش به کساني از طیف رنگارنگ رانت‌خوار شوند که قصۀ پر غصۀ حاصل کار هر روز ديده و شنيده مي‌شود. در چنین وضعی هايک و هايکيان به جای این که به گونه‌ئی علمی به آسيب‌شناسي راستين بپردازند، شرايط ذهني و توجیه شبه‌ایدئولوژیک گرايش بيشتر به فساد را فراهم کردند.
🖇علاقه‌مندم از هايکيان بپرسم آيا می‌پذیرند که اولاً و بالذات همۀ انسانها در آفرینش و در بهره گیری از کرۀ زمین و ثانیاً و بالتبع در برخورداری از همۀ امکانات یک کشور برابراند و در زیست جمعی باید ارادۀ خود را، در چارچوب حق برابر، از طریق مشارکت دموکراتیک در تصمیم گری به نمایش گذارند؟ راه برونرفت از مشکلات کنوني به سخره گرفتن دموکراسی نيست. هايک از دوست خود، کارل پوپر، نشنيد که اگر معيار را امکان تعويض حکومت نالايق با کمترين هزينه بدانيم دموکراسي بهترين حکومت است.
🖇بي‌گمان در جوامعي که انسانها بنا بر تعلقات سنّي، جنسيتي، نژادي، قومي، ديني، سياسي، و اقتصادي در طبقات و اقشار گوناگوني دسته‌بندي مي‌شوند آن گونه که تعلق به دستۀ خاص ممکن است موجب پيشرفت يا باعث پسرفت شود نمي‌توان سخن از دموکراسي راستين به ميان آورد. ولي بايد همواره به وضعيتي در آينده انديشيد که شرایط زیست بهينه باید برای همگان، صرف نظر از هر گونه تعلق و تفاوت جنسیتی، قومی، دینی ، سنی و سياسي و اقتصادي، فراهم شود و در عين حال حقوق کساني که به هر علت استحقاق دريافت «عادلانه»ي بيشتري از امکانات را دارند تأمين و تضمين شود.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰شاید شادروان طباطبایی در حصار معذوراتی و با تصور گفتوگو درباره روشنفکری یا روشنفکران ایران، انجام این مصاحبه را پذیرفته باشد، اما نمیتوانسته بهعنوان یک روشنفکر تن به این گفتوگو بدهد، و با انتشار آن در آیندهای نامعلوم ـ آنهم بدون ملاحظه متن و جرحوتعدیل آن ـ موافقت کند. پس به این نتیجه میرسیم که یا عظیمینژادان از ارائه متن پیادهشده به استاد فقید خودداری کرده یا اینکه نتوانسته تاییدیه انتشار بگیرد. در هر صورت انتشار آن پس از درگذشت استاد، آنهم در محلی غیر از محل توافق شده، یعنی کتابی درباره روشنفکری ـ چه از منظر اخلاقی و چه از منظر حرفه رسانهای ـ به هیچ وجه درست نبوده و می‌تواند از سوی خانواده آن شادروان تحت پیگرد قرار گیرد. اگر از پیگیری حقوقی و قضایی بگذریم که حق خانواده است، آنچه برای ما اهمیت دارد، مسئولیت اخلاقی و وجدان علمی است که متاسفانه از جنبههای مختلف نقض شده است. نخست اینکه؛ تاکید میکنم که ایشان امکان نداشت حاضر به مصاحبه به عنوان یک روشنفکر شود، بنابراین و به احتمال زیاد، درباره عنوان مصاحبه گول خورده است...
🔖متن کامل: 3200 کلمه
⏰زمان مطالعه: 16 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 3200 کلمه
⏰زمان مطالعه: 16 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊چرا هیچ بهبودی در کار نخواهد بود؟
📚اپیدمی از منظر فلاسفه
📥مارکو دِ ارامو/ ترجمه محمدمحسن نداف
🖇«هیچ بهبودی در کار نخواهد بود. ناآرامی اجتماعی و خشونت وجود خواهد داشت. پیامدهای اجتماعی-اقتصادی به وجود خواهد آمد: بیکاری ناگهانی. شهروندان به سرعت صدمه خواهند دید؛ عده‌ای می‌میرند، و عده‌ای احساسی وحشتناک خواهند داشت. » این‌ها سخنان یک فرجام‌شناس نیست؛ بلکه صحبت یاکوب والنبرگ، وارث یکی از قوی‌ترین خاندان‌های سرمایه‌داری جهان است، که پیش‌بینی می‌کند در نتیجه محدودیت‌های ویروس کرونا، اقتصاد جهانی با یک افت 30 درصدی بیکاری مواجه می‌شود. در حالی که فیلسوفان نگران هستند که حاکمان از شیوع ویروس برای برقراری یک نظم زیستسیاسی بهره‌برداری کنند، به نظر می‌رسد طبقه حاکم خود دغدغه‌های متضادی دارد: «من بسیار از عواقب آن برای جامعه می‌ترسم... ما باید ریسک دارویی را که به شدت روی بیمار اثر می‌گذارد، ارزیابی کنیم.»
🖇در این جا سرمایه‌دار سوئدی، پیش‌آگهی ترامپ را بازگو می‌کند که این نسخه درمانی منجر به مرگ بیمار می‌شود. در حالی که فیلسوفان اقدامات پیشگیرانه را به دیده مکانیزم‌های شرارت‌بار کنترلی می‌نگرند، حاکمان از این می‌ترسند که این اختلالات کنترل آنها را تضعیف کند. فلاسفه در ارزیابی تاثیر کرونا، به صفحات فوق‌العاده‌ای از کتاب «مراقبت و تنبیه» در مورد شیوع طاعون ارجاع می‌دهند. جایی که فوکو اشکال جدید نظارت و مقررات ناشی از شیوع بیماری در اواخر قرن هفدهم را توصیف می‌کند.
🖇اندیشمندی که صریح‌ترین موضع را در قبال همه‌گیری گرفته است، جورجیو آگامبن است. آگامبن در مجموعه مقالاتی مشاجره‌برانگیز که با مقاله «ابداع یک شیوع» آغاز و در il manifesto در 26 فوریه 2020 چاپ شده است، اقدامات اضطراری‌ای را که در ایتالیا پیاده شد تا جلوی گسترش ویروس گرفته شود، تحت عناوین «آشفته، غیرعقلانی و تماما بی اساس» توصیف می‌کند. او می‌نویسد: «ترس از شیوع، موجب وحشت می‌شود و ما به نام امنیت، اقداماتی را می‌پذیریم که شدیدا آزادی را محدود می‌کند و وضعیت استثنایی را توجیه می‌کند.» از منظر آگامبن، این دست اقدامات، تمایل حکومت برای بهره‌برداری از وضعیت استثنایی با عنوان پارادایم عادی حکومت را نشان می‌دهد.
🖇می توان گفت که با پایان تروریسم به عنوان علت اقدامات استثنایی، ابداع یک اپیدمی بهانه‌ای ایده‌آل برای برقراری مجدد آن اقدامات را فراتر از هر محدودیتی ارائه می‌کند.» آگامبن این نظرات را در دو متن دیگر که در اواسط ماه مارس در سایت انتشارات ایتالیایی Quodlibet منتشر شد، مجددا بیان کرد.
🖇اکنون، حرف آگامبن هم درست است هم غلط: یا بهتر بگویم به شدت غلط و مقداری درست است. غلط است چون واقعیت‌های بنیادی با آن در تناقض است. حتی اندیشمندان بزرگ می‌توانند از واگیر بمیرند و فیلسوفان وظیفه دارند تا دیدگاه‌هایشان را وقتی شرایط آنها را به خود فرا می‌خواند بازنگری کنند. اگر انکار کرونا در فوریه قدری ممکن بود، دیگر در اواخر مارس منطقی نیست. با این وجود، حرف آگامبن درست است که حاکمان ما از هر فرصتی استفاده خواهند کرد تا قدرت خودشان را مستحکم کنند، به خصوص در مواقع بحران. این که از کرونا برای تقویت زیر ساخت‌های نظارت عمومی بهره‌برداری می‌شود بر هیچ کس پوشیده نیست. حکومت کره جنوبی گستره سرایت را با ردیابی موقعیت شهروندانش به کمک موبایل آنها تجزیه و تحلیل می‌کند. در نتیجه این سیاست، وقتی تعدادی از روابط خارج از خانواده افشا شد، هیاهویی به پا کرد.
🖇در همین حال حکومت چین نظارت ویدیویی و دستگاه‌های تشخیص چهره‌اش را دوبرابر کرد. بسیاری از حکومت‌های اروپایی در حال حاضر درحال تصمیم‌گیری هستند که آیا در برنامه‌های پایش دیجیتالی از کره جنوبی و چین تقلید کنند یا خیر. آگامبن اولین کسی نیست که در این باب استدلال می‌کند که یکی از اهداف سلطه اجتماعی، اتمیزه کردن سلطه‌پذیر است. گی دبور در «جامعه نمایش» نوشته است که توسعه آرمان‌شهرهای کالایی سرمایه‌داری ما را در یک «جدایی کامل» منزوی می‌کند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚اپیدمی از منظر فلاسفه
📥مارکو دِ ارامو/ ترجمه محمدمحسن نداف
🖇«هیچ بهبودی در کار نخواهد بود. ناآرامی اجتماعی و خشونت وجود خواهد داشت. پیامدهای اجتماعی-اقتصادی به وجود خواهد آمد: بیکاری ناگهانی. شهروندان به سرعت صدمه خواهند دید؛ عده‌ای می‌میرند، و عده‌ای احساسی وحشتناک خواهند داشت. » این‌ها سخنان یک فرجام‌شناس نیست؛ بلکه صحبت یاکوب والنبرگ، وارث یکی از قوی‌ترین خاندان‌های سرمایه‌داری جهان است، که پیش‌بینی می‌کند در نتیجه محدودیت‌های ویروس کرونا، اقتصاد جهانی با یک افت 30 درصدی بیکاری مواجه می‌شود. در حالی که فیلسوفان نگران هستند که حاکمان از شیوع ویروس برای برقراری یک نظم زیستسیاسی بهره‌برداری کنند، به نظر می‌رسد طبقه حاکم خود دغدغه‌های متضادی دارد: «من بسیار از عواقب آن برای جامعه می‌ترسم... ما باید ریسک دارویی را که به شدت روی بیمار اثر می‌گذارد، ارزیابی کنیم.»
🖇در این جا سرمایه‌دار سوئدی، پیش‌آگهی ترامپ را بازگو می‌کند که این نسخه درمانی منجر به مرگ بیمار می‌شود. در حالی که فیلسوفان اقدامات پیشگیرانه را به دیده مکانیزم‌های شرارت‌بار کنترلی می‌نگرند، حاکمان از این می‌ترسند که این اختلالات کنترل آنها را تضعیف کند. فلاسفه در ارزیابی تاثیر کرونا، به صفحات فوق‌العاده‌ای از کتاب «مراقبت و تنبیه» در مورد شیوع طاعون ارجاع می‌دهند. جایی که فوکو اشکال جدید نظارت و مقررات ناشی از شیوع بیماری در اواخر قرن هفدهم را توصیف می‌کند.
🖇اندیشمندی که صریح‌ترین موضع را در قبال همه‌گیری گرفته است، جورجیو آگامبن است. آگامبن در مجموعه مقالاتی مشاجره‌برانگیز که با مقاله «ابداع یک شیوع» آغاز و در il manifesto در 26 فوریه 2020 چاپ شده است، اقدامات اضطراری‌ای را که در ایتالیا پیاده شد تا جلوی گسترش ویروس گرفته شود، تحت عناوین «آشفته، غیرعقلانی و تماما بی اساس» توصیف می‌کند. او می‌نویسد: «ترس از شیوع، موجب وحشت می‌شود و ما به نام امنیت، اقداماتی را می‌پذیریم که شدیدا آزادی را محدود می‌کند و وضعیت استثنایی را توجیه می‌کند.» از منظر آگامبن، این دست اقدامات، تمایل حکومت برای بهره‌برداری از وضعیت استثنایی با عنوان پارادایم عادی حکومت را نشان می‌دهد.
🖇می توان گفت که با پایان تروریسم به عنوان علت اقدامات استثنایی، ابداع یک اپیدمی بهانه‌ای ایده‌آل برای برقراری مجدد آن اقدامات را فراتر از هر محدودیتی ارائه می‌کند.» آگامبن این نظرات را در دو متن دیگر که در اواسط ماه مارس در سایت انتشارات ایتالیایی Quodlibet منتشر شد، مجددا بیان کرد.
🖇اکنون، حرف آگامبن هم درست است هم غلط: یا بهتر بگویم به شدت غلط و مقداری درست است. غلط است چون واقعیت‌های بنیادی با آن در تناقض است. حتی اندیشمندان بزرگ می‌توانند از واگیر بمیرند و فیلسوفان وظیفه دارند تا دیدگاه‌هایشان را وقتی شرایط آنها را به خود فرا می‌خواند بازنگری کنند. اگر انکار کرونا در فوریه قدری ممکن بود، دیگر در اواخر مارس منطقی نیست. با این وجود، حرف آگامبن درست است که حاکمان ما از هر فرصتی استفاده خواهند کرد تا قدرت خودشان را مستحکم کنند، به خصوص در مواقع بحران. این که از کرونا برای تقویت زیر ساخت‌های نظارت عمومی بهره‌برداری می‌شود بر هیچ کس پوشیده نیست. حکومت کره جنوبی گستره سرایت را با ردیابی موقعیت شهروندانش به کمک موبایل آنها تجزیه و تحلیل می‌کند. در نتیجه این سیاست، وقتی تعدادی از روابط خارج از خانواده افشا شد، هیاهویی به پا کرد.
🖇در همین حال حکومت چین نظارت ویدیویی و دستگاه‌های تشخیص چهره‌اش را دوبرابر کرد. بسیاری از حکومت‌های اروپایی در حال حاضر درحال تصمیم‌گیری هستند که آیا در برنامه‌های پایش دیجیتالی از کره جنوبی و چین تقلید کنند یا خیر. آگامبن اولین کسی نیست که در این باب استدلال می‌کند که یکی از اهداف سلطه اجتماعی، اتمیزه کردن سلطه‌پذیر است. گی دبور در «جامعه نمایش» نوشته است که توسعه آرمان‌شهرهای کالایی سرمایه‌داری ما را در یک «جدایی کامل» منزوی می‌کند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰مفهوم سیاسی قانون کتابی است متشکل از مقالات مارتین لاگلین که در امتداد آثار پیشین او راجع به مبانی و بنیادهای حقوق عمومی قرار می‌گیرد. پرسش از رابطۀ میان حقوق عمومی و سیاست مسئله‌ای است که مقالات این کتاب را به یکدیگر پیوند می‌دهد. لاگلین در آثار پیشین خود راجع به تاریخ و نظریۀ حقوق عمومی، در پی تحلیل این رویکرد بوده که برای رسیدن به پاسخی رضایت‌بخش دربارۀ منابع اقتدار حقوقی یا عناصر بنیادینی که اقتدار مقام حکومت را برمی‌سازند، لازم است نظریۀ حقوق عمومی را با توجه به ریشه‌های سیاسی حقوق عمومی مورد مطالعه قرار داد. در مفهوم سیاسی قانون، لاگلین، براساس تحلیلی که پیش‌تر در مبانی حقوق عمومی و بنیادهای حقوق عمومی ارائه داده بود، درصدد تشریح پیشینۀ نظری این بحث است «تا موضوع بحث را در نظریۀ سیاسی در باب حقوق جامع‌تر بیان کند» سهم عمدۀ مقالات کتاب را شرح و تفسیر آرای متفکرانی به خود اختصاص داده که لاگلین آنها را ذیل سنت نظریۀ حقوقیِ سیاسی کنار هم نشانده است. در این گروه کسانی همچون ژان بُدَن، توماس هابز، ژان ژاک روسو، و کارل اشمیت قرار گرفته‌اند...
🔖متن کامل: 3400 کلمه
⏰زمان مطالعه: 17 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 3400 کلمه
⏰زمان مطالعه: 17 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊مهدی حائری یزدی در کجای سپهر معرفتی ایران جای می گیرد؟
📚حکیم لیبرال
📥حامد زارع
🖇23 تیرماه 1378 و در اوج درگیری‌های برخاسته از حادثه کوی دانشگاه، حکیمی لیبرال، فیلسوفی منزوی و فقیهی اصولی از دنیا رفت که قدر و منزلتش به سبب دیدگاه سیاسی متفاوتش هیچ‌گاه آن‌طور که باید شناخته نشد و هیچ مراسم یادبودی نیز برای او برپا نشد. 27 آبان 1398 و در اوج درگیری‌های برخاسته از اعتراضات به افرایش نرخ بنزین، فرصتی برای شکستن سکوت بیست ساله درباره مهدی حائری یزدی در دانشکده الهیات دانشگاه تهران پیش آمد و طی آن به گرامی‌داشت یاد و خاطره این متفکر آزاده پرداخته شد.
🖇در این مراسم که با پخش فیلمی به تهیه‌کنندگی عبدالرضا تاجیک درباره آراء و آثار مهدی حائری یزدی آغاز شد، فتح‌الله مجتبایی، مهدی محقق، مصطفی محقق داماد، غلامرضا اعوانی سخنرانی کردند. در این پرونده متن منقح سخنرانی این چهار اندیشمند در این مراسم استثنائی برای نخستین بار منتشر می‌شود. در این مراسم که در نوع برگزاری آن بسیرا قابل توجه بود، ابتدا مصطفی محقق داماد پشت تریبون قرار گرفت و درباره دایی خود سخنرانی کرد. او با انتقاد از دانشگاه تهران به خاطر سکوت بیست ساله درباره مهدی حائری یزدی، نخبگان را مورد انتقاد قرار داد که نتوانستند توده مردم را با حکمت و اندیشه آشنا سازند.
🖇او در بخش دیگری از سخنان خود، حائری یزدی را تنها متفکر معاصر خواند که همانند فیلسوفان قدمایی، یک دوره کامل حکمت نظری (الهیات و طبیعیات) و حکمت عملی (اخلاقیات و سیاسات) را به رشته تحریر درآورده است. پس از سخنرانی محقق داماد، نوبت به غلامرضا اعوانی رسید که درباره مهدی حائری یزدی سخنرانی کند. اعوانی از میانه دهه شصت تا میانه دهه هفتاد و در زمانی که مسئولیت انجمن حکمت و فلسفه ایران را بر عهده داشت، میزبان درسگفتارهای مرحوم حائری یزدی و کلاس‌های آزاد او برای عموم دانشجویان و علاقمندان بوده و به همین خاطر خاطراتی از آن مرحوم دارد.
🖇اعوانی با ذکر آن خاطرات، به نشر هفت جلد از مجموعه آثار مهدی حائری یزدی در انتشارات موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران با ویراستاری شهین اعوانی اشاره کرد و این نکته مهم را مورد تاکید قرار داد که بیش از 100 نوار از جلسات آزاد مرحوم حائری ضبط شده است که تا کنون پیاده‌سازی و ویراستاری نشده است. پس از اعوانی، فتح‌الله مجتبایی، خاطرات مشترک خود با حائری یزدی در آمریکای شمالی را برای حضار بیان کرد.
🖇یکی از خاطرات جالب او درباره درخواست یکی از اساتید دانشگاه در آمریکا از مجتبایی برای مجاب ساختن مرحوم حائری برای اقامه نماز و تماشای آن توسط اعضای دپارتمان تاریخ ادیان جهان بود که با واکنش تند حائری یزدی مواجه شده بود. حائری یزدی در پاسخ به آن درخواست گفته بود که عبادت ما ناظر به حضور قلب است و تا حضور قلب نباشد، نیایشی هم در کار نخواهد بود. به همین خاطر نیایش ما تماشایی نیست! پرونده الهیات سیاستنامه به احترام شخصیت علمی استاد دکتر مهدی حائری یزدی، به این اندیشمند استثنائی تاریخ معاصر ایران اختصاص داده شده است.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚حکیم لیبرال
📥حامد زارع
🖇23 تیرماه 1378 و در اوج درگیری‌های برخاسته از حادثه کوی دانشگاه، حکیمی لیبرال، فیلسوفی منزوی و فقیهی اصولی از دنیا رفت که قدر و منزلتش به سبب دیدگاه سیاسی متفاوتش هیچ‌گاه آن‌طور که باید شناخته نشد و هیچ مراسم یادبودی نیز برای او برپا نشد. 27 آبان 1398 و در اوج درگیری‌های برخاسته از اعتراضات به افرایش نرخ بنزین، فرصتی برای شکستن سکوت بیست ساله درباره مهدی حائری یزدی در دانشکده الهیات دانشگاه تهران پیش آمد و طی آن به گرامی‌داشت یاد و خاطره این متفکر آزاده پرداخته شد.
🖇در این مراسم که با پخش فیلمی به تهیه‌کنندگی عبدالرضا تاجیک درباره آراء و آثار مهدی حائری یزدی آغاز شد، فتح‌الله مجتبایی، مهدی محقق، مصطفی محقق داماد، غلامرضا اعوانی سخنرانی کردند. در این پرونده متن منقح سخنرانی این چهار اندیشمند در این مراسم استثنائی برای نخستین بار منتشر می‌شود. در این مراسم که در نوع برگزاری آن بسیرا قابل توجه بود، ابتدا مصطفی محقق داماد پشت تریبون قرار گرفت و درباره دایی خود سخنرانی کرد. او با انتقاد از دانشگاه تهران به خاطر سکوت بیست ساله درباره مهدی حائری یزدی، نخبگان را مورد انتقاد قرار داد که نتوانستند توده مردم را با حکمت و اندیشه آشنا سازند.
🖇او در بخش دیگری از سخنان خود، حائری یزدی را تنها متفکر معاصر خواند که همانند فیلسوفان قدمایی، یک دوره کامل حکمت نظری (الهیات و طبیعیات) و حکمت عملی (اخلاقیات و سیاسات) را به رشته تحریر درآورده است. پس از سخنرانی محقق داماد، نوبت به غلامرضا اعوانی رسید که درباره مهدی حائری یزدی سخنرانی کند. اعوانی از میانه دهه شصت تا میانه دهه هفتاد و در زمانی که مسئولیت انجمن حکمت و فلسفه ایران را بر عهده داشت، میزبان درسگفتارهای مرحوم حائری یزدی و کلاس‌های آزاد او برای عموم دانشجویان و علاقمندان بوده و به همین خاطر خاطراتی از آن مرحوم دارد.
🖇اعوانی با ذکر آن خاطرات، به نشر هفت جلد از مجموعه آثار مهدی حائری یزدی در انتشارات موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران با ویراستاری شهین اعوانی اشاره کرد و این نکته مهم را مورد تاکید قرار داد که بیش از 100 نوار از جلسات آزاد مرحوم حائری ضبط شده است که تا کنون پیاده‌سازی و ویراستاری نشده است. پس از اعوانی، فتح‌الله مجتبایی، خاطرات مشترک خود با حائری یزدی در آمریکای شمالی را برای حضار بیان کرد.
🖇یکی از خاطرات جالب او درباره درخواست یکی از اساتید دانشگاه در آمریکا از مجتبایی برای مجاب ساختن مرحوم حائری برای اقامه نماز و تماشای آن توسط اعضای دپارتمان تاریخ ادیان جهان بود که با واکنش تند حائری یزدی مواجه شده بود. حائری یزدی در پاسخ به آن درخواست گفته بود که عبادت ما ناظر به حضور قلب است و تا حضور قلب نباشد، نیایشی هم در کار نخواهد بود. به همین خاطر نیایش ما تماشایی نیست! پرونده الهیات سیاستنامه به احترام شخصیت علمی استاد دکتر مهدی حائری یزدی، به این اندیشمند استثنائی تاریخ معاصر ایران اختصاص داده شده است.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰یکی از مهمترین مشکلات ایران ریشه در انفکاک دو مفهوم ایران از یکدیگر دارد. منطق تجدد به شرط بنیادگذاری آن بر ویرانه‌های سنت می‌توانست در ایران محلی برای طرح بیاید. اما همواره با این مشکل مواجه بوده است که سنت در چارچوب «ایران» محصور مانده است و اندیشمندان در چارچوب ایران اندیشیده‌اند. این دومین ایران در حکم کالبدی برای آن نخستین ایران است و بدیهی است که تغییر اساسی بدون تفکر در روح ممکن نخواهد شد. شکست روشنفکری ایران، البته به شرط آنکه بتوان چنین مقامی را به طلایه‌داران آن نهضت تفویض کرد، همواره به همین دلیل است که از سویی تنها به کالبد غرب چشم دوخته‌اند و از سوی دگر به کالبد ایران و گمان برده‌اند با تحمیل آن به این میتوان تحولی ایجاد کرد درحالی‌که سخن از تجدد زمانی می‌تواند راه به جایی ببرد که مواد اندیشه غربی بر محک سنتِ محصور در مفهوم «ایران» زده شود...
🔖متن کامل: 10000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 50 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 10000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 50 دقیقه
🦉@goftemaann
Forwarded from سیاستنامه پلاس
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
معرفی دوره آموزشی «تاریخ بیهقی از منظر شهریار ماکیاولی» با تدریس دکتر #زانیار_ابراهیمی
🗓️ یکشنبه ۲۰ آبان‌ماه ۱۴۰۳
🕞 ساعت ۱۵ تا ۱۸:۳۰
🏢 💻 حضوری و آنلاین
کسب اطلاعات بیشتر:
https://bashiriyeh.ir/c/دوره_آموزشی_تاریخ_بیهقی_از_منظر_شهریار_ماکیاولی_
ارتباط در واتس‌اپ و تلگرام:
۰۹۲۱۸۵۰۹۸۹۷
#مجله_سیاست_نامه
@politicalmag
#موسسه_مطالعاتی_بشیریه
@bashiriyehins
🗓️ یکشنبه ۲۰ آبان‌ماه ۱۴۰۳
🕞 ساعت ۱۵ تا ۱۸:۳۰
🏢 💻 حضوری و آنلاین
کسب اطلاعات بیشتر:
https://bashiriyeh.ir/c/دوره_آموزشی_تاریخ_بیهقی_از_منظر_شهریار_ماکیاولی_
ارتباط در واتس‌اپ و تلگرام:
۰۹۲۱۸۵۰۹۸۹۷
#مجله_سیاست_نامه
@politicalmag
#موسسه_مطالعاتی_بشیریه
@bashiriyehins
🖊تشیع را نمی‌توان تسلیم هیچ‌گونه ایدئولوژی کرد
📚تشیع و ایدئولوژی
📥انشالله رحمتی
🖇هانری کربن بسیار خوب تفاوت تشیع با اقران خودش و تفاوت ایران با اقران خودش را فهمیده و آن در قالب «اسلام ایرانی» تبیین کرده است. از نظر کربن ویژگی اصلی اسلام ایرانی ناظر به تاویل است و مواجهه تشیع با اسلام، مواجهه‌ای تاویلی است نه تنزیلی. برای کسی که شیعه نیست و یا برای کسی که در ایران زندگی نمی‌کند، وحی پیامبر با وفات پیامبر به پایان می‌رسد و در واقع تنزیل به پایان می‌رسد. ناگفته پیدا است که در این حالت متن کتاب مقدس هم یک معنای ثابت بیشتر ندارد. همین کافی است تا نوعی جمود و تصلب و عدم تسامح پیش آید. تمایل هانری کربن به تشیع به خاطر تاویل است که از متن معناهای متعددی را استخراج و استفهام می‌کند.
🖇هانری کربن بر آن است که تفکر شیعی یک تفکر انقلابی، و نه شورشی است. انقلابی به این معنا که همیشه شیعه یک فهم در حال تحول را از نبوت و دیانت به پیش می‌برد. به همین دلیل به راحتی نمی‌توان تشیع را تسلیم یک ایدئولوژی خاص کرد. این نکته بسیار مهمی است که تشیع، تفکری انقلابی است که قابل تحویل به ایدئولوژی نیست، اما اسلام غیرشیعی مستعد تبدیل شدن و متمایل شدن به ایدئولوژی است.
🖇نکته دیگر بحث تساهل است. در مغرب‌زمین به دلیل نسبیت فهم و عدم باور به حقیقت مطلق، تساهل امری ضروری و لازم به شمار می‌آید. جالب است که نظریات معطوف پلورالیسم که روشنفکری دینی از آن بهره می‌برد نیز همین‌گونه تدوین شده‌اند. اما کربن به نوع دیگری به این نسبیت و تفاوت فهم‌ها می‌نگرد. او بر آن است که با وجود پذیرش تفاوت‌ها، این تفاوت‌ها در تردیدهای ما نیست، بلکه در حقایق ما هستند. یعنی یک حقیقت واحد وجود دارد که ما با آن مواجهه تاویلی داریم و هر مواجهه‌ای مبتنی بر یک سطح از فهم هست منتها موازی. در این حالت با اینکه یک فهم برتر وجود دارد، اما ما باید به همه فهم‌ها احترام بگذاریم و با آنها متساهلانه برخورد کنیم، چون همه در یک مسیر واحد قرار دارند. ناگفته پیدا است که جهان اسلام در دوره معاصر به این دو نکته‌ای که از مباحث هانری کربن دریافته می‌شود، بسیار نیاز دارد: یکی اینکه مذهب را به ایدئولوژی فرونکاهیم و دیگری اینکه با همدیگر متساهلانه برخورد کنیم.
🖇واقعیت این است که هر حقیقتی اگر از مبنای معرفتی خودش تهی بشود تبدیل به خرافه می‌شود. از سوی دیگر اگر فردی نااهل و یا ظاهرگرا حقیقتی را بدون شناخت به مبانی آن برای عوام‌الناس بر روی منبر فریاد بزند، آن حقیقت در میان مردم تبدیل به خرافه خواهد شد. وقتی حدیث پیامبر اسلام که می‌فرماید: أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ نُورِي بدون توجه به مبادی و مبانی آن منتشر شود، تبدیل به یک امر صرفا خارج از فهم بشری می‌شود و ارزش معنایی و معنوی آن از بین می‌رود. به همین مقیاس اگر هانری کربن سخن از حقیقت محمدی می‌گوید، ناظر به مستندات روایی و قرآنی وعرفانی و فلسفی آن است که بدون آنها این حقیقت تبدیل به خرافه می‌شود. اگر ما می‌بینیم که کربن سخنی را در آثار خود مطرح کرده است که یکی از افراد نااهل یا ظاهرگرا هم از همان سخن بهره می‌جوید، نباید به غالی بودن کربن صحه بگذاریم، بلکه باید عمق تفسیر و تاویل او را دریابیم و تفاوت میان نگاه عمقی و باطنی با نگاه سرسری و ظاهری را تفکیک کنیم. اگر بخواهیم اینگونه حکم به غالی بودن بدهیم، اکثر معتقدات شیعه غالی است، اما نکته مهم مبانی معرفتی آن است که توسط فردی نظیر کربن به روشنی بیان شده است.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره سیزدهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚تشیع و ایدئولوژی
📥انشالله رحمتی
🖇هانری کربن بسیار خوب تفاوت تشیع با اقران خودش و تفاوت ایران با اقران خودش را فهمیده و آن در قالب «اسلام ایرانی» تبیین کرده است. از نظر کربن ویژگی اصلی اسلام ایرانی ناظر به تاویل است و مواجهه تشیع با اسلام، مواجهه‌ای تاویلی است نه تنزیلی. برای کسی که شیعه نیست و یا برای کسی که در ایران زندگی نمی‌کند، وحی پیامبر با وفات پیامبر به پایان می‌رسد و در واقع تنزیل به پایان می‌رسد. ناگفته پیدا است که در این حالت متن کتاب مقدس هم یک معنای ثابت بیشتر ندارد. همین کافی است تا نوعی جمود و تصلب و عدم تسامح پیش آید. تمایل هانری کربن به تشیع به خاطر تاویل است که از متن معناهای متعددی را استخراج و استفهام می‌کند.
🖇هانری کربن بر آن است که تفکر شیعی یک تفکر انقلابی، و نه شورشی است. انقلابی به این معنا که همیشه شیعه یک فهم در حال تحول را از نبوت و دیانت به پیش می‌برد. به همین دلیل به راحتی نمی‌توان تشیع را تسلیم یک ایدئولوژی خاص کرد. این نکته بسیار مهمی است که تشیع، تفکری انقلابی است که قابل تحویل به ایدئولوژی نیست، اما اسلام غیرشیعی مستعد تبدیل شدن و متمایل شدن به ایدئولوژی است.
🖇نکته دیگر بحث تساهل است. در مغرب‌زمین به دلیل نسبیت فهم و عدم باور به حقیقت مطلق، تساهل امری ضروری و لازم به شمار می‌آید. جالب است که نظریات معطوف پلورالیسم که روشنفکری دینی از آن بهره می‌برد نیز همین‌گونه تدوین شده‌اند. اما کربن به نوع دیگری به این نسبیت و تفاوت فهم‌ها می‌نگرد. او بر آن است که با وجود پذیرش تفاوت‌ها، این تفاوت‌ها در تردیدهای ما نیست، بلکه در حقایق ما هستند. یعنی یک حقیقت واحد وجود دارد که ما با آن مواجهه تاویلی داریم و هر مواجهه‌ای مبتنی بر یک سطح از فهم هست منتها موازی. در این حالت با اینکه یک فهم برتر وجود دارد، اما ما باید به همه فهم‌ها احترام بگذاریم و با آنها متساهلانه برخورد کنیم، چون همه در یک مسیر واحد قرار دارند. ناگفته پیدا است که جهان اسلام در دوره معاصر به این دو نکته‌ای که از مباحث هانری کربن دریافته می‌شود، بسیار نیاز دارد: یکی اینکه مذهب را به ایدئولوژی فرونکاهیم و دیگری اینکه با همدیگر متساهلانه برخورد کنیم.
🖇واقعیت این است که هر حقیقتی اگر از مبنای معرفتی خودش تهی بشود تبدیل به خرافه می‌شود. از سوی دیگر اگر فردی نااهل و یا ظاهرگرا حقیقتی را بدون شناخت به مبانی آن برای عوام‌الناس بر روی منبر فریاد بزند، آن حقیقت در میان مردم تبدیل به خرافه خواهد شد. وقتی حدیث پیامبر اسلام که می‌فرماید: أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ نُورِي بدون توجه به مبادی و مبانی آن منتشر شود، تبدیل به یک امر صرفا خارج از فهم بشری می‌شود و ارزش معنایی و معنوی آن از بین می‌رود. به همین مقیاس اگر هانری کربن سخن از حقیقت محمدی می‌گوید، ناظر به مستندات روایی و قرآنی وعرفانی و فلسفی آن است که بدون آنها این حقیقت تبدیل به خرافه می‌شود. اگر ما می‌بینیم که کربن سخنی را در آثار خود مطرح کرده است که یکی از افراد نااهل یا ظاهرگرا هم از همان سخن بهره می‌جوید، نباید به غالی بودن کربن صحه بگذاریم، بلکه باید عمق تفسیر و تاویل او را دریابیم و تفاوت میان نگاه عمقی و باطنی با نگاه سرسری و ظاهری را تفکیک کنیم. اگر بخواهیم اینگونه حکم به غالی بودن بدهیم، اکثر معتقدات شیعه غالی است، اما نکته مهم مبانی معرفتی آن است که توسط فردی نظیر کربن به روشنی بیان شده است.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره سیزدهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰زنده‌یاد بهمن کشاورز شخصیتی کم‌نظیر در بین حقوق‌دانان و وکلا بود. ارتباط مستمر و تخصصی با مسائل میان‌رشته‌ای حقوق با سیاست داشت، به گونه‌ای که از او قلم‌به‌دستی ساخته شد، صاحب نظر و ایده که ارتباط موثر و حضورش منحصر به محافل حقوقی نبود و به همان اندازه که در بین حقوق‌دانان شناخته شده بود در بین سایر اندیشمندان و سیاستمداران نیز ارج‌وقرب داشت. توانایی ایشان در انتقال علم و هنر حقوق به سمت فنون عملی و کاربردی قضاوت و وکالت، با آگاهی قابل‌توجه به سایر علوم مرتبط با حقوق، نتیجه‌اش این بود که نام و قلمش با تدوین آثار کاربردی حقوق به زبان ساده‌تر خصوصا برای وکلای جوان، به حرفه و نهاد وکالت اعتبار بخشید. آقای کشاورز آگاه به خشکی و کمی انعطاف مسائل حقوقی بود و با نگاهی ظریف و با ادبیاتی طنزگونه، مبادرت به انتشار کتاب «قضاء و مزاح» نمود. شخصیت کاریزماتیک، ابهت تلفیق‌شده با مهربانی و تواضع، شجاعت، آزادی‌خواهی و دغدعه‌مندی اجتماعی و اینکه همچو فرهاد، کوه‌کنی پیشه او بود و از او آنچنان شخصیتی ساخت که در نهایت باید گفت: بهمن کشاورز، بهمن کشاورز بود و بس...
🔖متن کامل: 1400 کلمه
⏰زمان مطالعه: 7 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 1400 کلمه
⏰زمان مطالعه: 7 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊نگاهی به تئوری گیلسپی در ریشه‌های الهیاتی مدرنیته
📚تِزِ غَصب
📥زانیار ابراهیمی
🖇در شرح های لوویت، اشمیت و گیلسپی، مدرنیته تناقض هایی را به ارث می برد که از عهدة حل ورفع آنها برنمی آید. بنا بر تعبیر مشهور لوویت، مدرنیته یک چشم با ایمان می بیند و یک چشم با عقل: عقلِ یونانی-رومی و ایمانِ یهودی-مسیحی. این دو مؤلفة سنت را نمی توان با هم جمع کرد. به عبارتی نمی توان هم در آتن ساکن شد و هم در اورشلیم و باید میان آن دو دست به انتخاب زد. در شرح لوویت، نه می توان به چیز جدیدی قائل شد و نه می توان هر دو مؤلفه را با هم داشت. بنابراین مدرنیته حرامزاده ای اَحوَل است که دیدگانی مغشوش و تار دارد. مدرنیته دو آئین و نوموسِ آشتی ناپذیر را به ارث می برد. در شرح اشمیت، مدرنیته ای که می کوشد حاکم قدرقدرت را به جای خدای قدرقدرت بنشاند، در نهایت به بن بست می خورد، چون عقل روشنگری که می کوشد همه چیز را فراچنگ آورد، همواره با وضعی استثنایی روبرو می شود که از هنجارمندی آن فراتر می رود. به عبارت دیگر، مدرنیته ای که می کوشد مشروعیت خود را بر بداعت و تازگی استوار سازد، نمی تواند امر تازه و بدیع را که در هیئت امر استثنایی بر او ظهور می کند، هنجارمند سازد.
🖇چنین است که عقل روشنگری همواره باید با تناقض سر کند. و دست آخر در شرح گیلسپی، مدرنیته تناقضی را به ارث می برد که در دوران مسیحی وجود دارد و وجودشناسی نومینالیستی آن را بر آفتاب می-افکند: تناقض بین ارادة مطلق خداوند و ارادة بشری. در این دوران، رستگاریْ مسئله است و اراده راه حل، اما آیا راه حل را باید در ارادة خداوند جست که از طریق لطف شامل حال انسان می شود، انسانی که بار گناه اصلی کمرش را خم کرده است، یا این راه حل را باید در ارادة انسان جستجو کرد، انسانی که به دلیل آزادیِ اراده از رحمت خداوند محروم شده و با توسل به همین آزادی باید به رستگاری دست یابد. این تناقض در مجادلة لوتر و اراسموس نمودار می شود که اولی به ارادة مطلق خداوند تکیه می زند و دیگری می کوشد جایی برای ارادة انسان بیابد. در شرح گیلسپی، چون مدرنیته نمی تواند خود را از وجودشناسی نومینالیستی رها سازد، در چنبرة موجودات باقی می ماند و می کوشد با حذف خداوند از سه پایة الهیاتیِ خدا، انسان و طبیعت، این مسئله را حل کند.
🖇اما از عهدة حل مسئله برنمی آید و این تناقض در هیئت مجادلة هابز و دکارت دوباره آشکار می شود. هابز انسان را فاقد اراده و آزادی و موجودی تماماً طبیعی می داند و دکارت قائل به ساحتی الوهی نیز می شود تا بتواند آزادی و اراده را حفظ کند. نهایتاً این تناقض به روشن ترین وجهی در سومین قضیة جدلی الطرفین کانت برای سومین بار آفتابی می شود: تناقض قلمروهای آزادی و ضرورت، که هر دو را باید با هم داشت ولی این هر دو با هم آشتی ناپذیرند.
🖇تقلیل مدرنیته به ریشه های الهیاتی، مدرنیته را دچار فروبستگی می کند و جهان شمولیتِ عقل مدرن را از آن می ستاند. در نظر لوویت، مدرنیته نه دوران یا اپوخه ای مستقل از دوران های باستان و مسیحی، بلکه زائده-ای است بر عناصر عقل و وحی. لوویت به اذعان خود، در باب آگاهی تاریخی غرب سخن می گوید و علاوه بر نفی جهان شمولیت این آگاهی، خود این آگاهی را نیز چیزی مغلوط و مغشوش می انگارد. اشمیت نیز به همین منوال مدرنیته را در مقام عصر خنثی سازی مردود می شمرد و عقل روشنگری را ناتوان از فراچنگ آوردنِ تمامیتِ واقعیت می داند. مدرنیته دگرآئین است و این آئین، یعنی الهیات یهودی-مسیحی، مختصِ زمینه و زمانة غربی است. حتی هانس بلومنبرگ، در مقام مدافع پرشور مدرنیته، این دوران را بدون مسیحیت «اندیشه ناپذیر»تلقی می کند. بنابراین برای اندیشیدن به مدرنیته، ناچار باید به مسیحیت اندیشید.
🖇حتی بلومنبرگ نیز قائل به پیشرفتی از میتوس به لوگوس نیست و از از این حیث با طرفداران عقل جهان شمول روشنگری درمی افتد. بدین سان وقتی الهیات یهودی-مسیحی را مقدمة ضروری ظهور مدرنیته تلقی می کنیم، مدرنیته را فرومی بندیم و آن را تخته بندِ زمینه و زمانه ای می کنیم که ماهیتاً غربی است و نه جهان شمول. این فروبستگی مخصوصاً از آن رو خود را در مقام پیامد ناخواستة این مجادله (بویژه در نظر بلومنبرگ) آشکار می سازد که مدرنیته در مقام پیامد، نمی توان خود را از فرایندِ منتج به خود جدا کند و از این فرایند استقلال یابد. اگر مدرنیته را فروبسته و محلی و نه جهان شمول تلقی کنیم، ناگزیر باید به امتناعِ تکرار تجربة مدرنیته در زمینه ها و زمانه هایی گردن نهیم که فاقد این پیش زمینة الهیاتی هستند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚تِزِ غَصب
📥زانیار ابراهیمی
🖇در شرح های لوویت، اشمیت و گیلسپی، مدرنیته تناقض هایی را به ارث می برد که از عهدة حل ورفع آنها برنمی آید. بنا بر تعبیر مشهور لوویت، مدرنیته یک چشم با ایمان می بیند و یک چشم با عقل: عقلِ یونانی-رومی و ایمانِ یهودی-مسیحی. این دو مؤلفة سنت را نمی توان با هم جمع کرد. به عبارتی نمی توان هم در آتن ساکن شد و هم در اورشلیم و باید میان آن دو دست به انتخاب زد. در شرح لوویت، نه می توان به چیز جدیدی قائل شد و نه می توان هر دو مؤلفه را با هم داشت. بنابراین مدرنیته حرامزاده ای اَحوَل است که دیدگانی مغشوش و تار دارد. مدرنیته دو آئین و نوموسِ آشتی ناپذیر را به ارث می برد. در شرح اشمیت، مدرنیته ای که می کوشد حاکم قدرقدرت را به جای خدای قدرقدرت بنشاند، در نهایت به بن بست می خورد، چون عقل روشنگری که می کوشد همه چیز را فراچنگ آورد، همواره با وضعی استثنایی روبرو می شود که از هنجارمندی آن فراتر می رود. به عبارت دیگر، مدرنیته ای که می کوشد مشروعیت خود را بر بداعت و تازگی استوار سازد، نمی تواند امر تازه و بدیع را که در هیئت امر استثنایی بر او ظهور می کند، هنجارمند سازد.
🖇چنین است که عقل روشنگری همواره باید با تناقض سر کند. و دست آخر در شرح گیلسپی، مدرنیته تناقضی را به ارث می برد که در دوران مسیحی وجود دارد و وجودشناسی نومینالیستی آن را بر آفتاب می-افکند: تناقض بین ارادة مطلق خداوند و ارادة بشری. در این دوران، رستگاریْ مسئله است و اراده راه حل، اما آیا راه حل را باید در ارادة خداوند جست که از طریق لطف شامل حال انسان می شود، انسانی که بار گناه اصلی کمرش را خم کرده است، یا این راه حل را باید در ارادة انسان جستجو کرد، انسانی که به دلیل آزادیِ اراده از رحمت خداوند محروم شده و با توسل به همین آزادی باید به رستگاری دست یابد. این تناقض در مجادلة لوتر و اراسموس نمودار می شود که اولی به ارادة مطلق خداوند تکیه می زند و دیگری می کوشد جایی برای ارادة انسان بیابد. در شرح گیلسپی، چون مدرنیته نمی تواند خود را از وجودشناسی نومینالیستی رها سازد، در چنبرة موجودات باقی می ماند و می کوشد با حذف خداوند از سه پایة الهیاتیِ خدا، انسان و طبیعت، این مسئله را حل کند.
🖇اما از عهدة حل مسئله برنمی آید و این تناقض در هیئت مجادلة هابز و دکارت دوباره آشکار می شود. هابز انسان را فاقد اراده و آزادی و موجودی تماماً طبیعی می داند و دکارت قائل به ساحتی الوهی نیز می شود تا بتواند آزادی و اراده را حفظ کند. نهایتاً این تناقض به روشن ترین وجهی در سومین قضیة جدلی الطرفین کانت برای سومین بار آفتابی می شود: تناقض قلمروهای آزادی و ضرورت، که هر دو را باید با هم داشت ولی این هر دو با هم آشتی ناپذیرند.
🖇تقلیل مدرنیته به ریشه های الهیاتی، مدرنیته را دچار فروبستگی می کند و جهان شمولیتِ عقل مدرن را از آن می ستاند. در نظر لوویت، مدرنیته نه دوران یا اپوخه ای مستقل از دوران های باستان و مسیحی، بلکه زائده-ای است بر عناصر عقل و وحی. لوویت به اذعان خود، در باب آگاهی تاریخی غرب سخن می گوید و علاوه بر نفی جهان شمولیت این آگاهی، خود این آگاهی را نیز چیزی مغلوط و مغشوش می انگارد. اشمیت نیز به همین منوال مدرنیته را در مقام عصر خنثی سازی مردود می شمرد و عقل روشنگری را ناتوان از فراچنگ آوردنِ تمامیتِ واقعیت می داند. مدرنیته دگرآئین است و این آئین، یعنی الهیات یهودی-مسیحی، مختصِ زمینه و زمانة غربی است. حتی هانس بلومنبرگ، در مقام مدافع پرشور مدرنیته، این دوران را بدون مسیحیت «اندیشه ناپذیر»تلقی می کند. بنابراین برای اندیشیدن به مدرنیته، ناچار باید به مسیحیت اندیشید.
🖇حتی بلومنبرگ نیز قائل به پیشرفتی از میتوس به لوگوس نیست و از از این حیث با طرفداران عقل جهان شمول روشنگری درمی افتد. بدین سان وقتی الهیات یهودی-مسیحی را مقدمة ضروری ظهور مدرنیته تلقی می کنیم، مدرنیته را فرومی بندیم و آن را تخته بندِ زمینه و زمانه ای می کنیم که ماهیتاً غربی است و نه جهان شمول. این فروبستگی مخصوصاً از آن رو خود را در مقام پیامد ناخواستة این مجادله (بویژه در نظر بلومنبرگ) آشکار می سازد که مدرنیته در مقام پیامد، نمی توان خود را از فرایندِ منتج به خود جدا کند و از این فرایند استقلال یابد. اگر مدرنیته را فروبسته و محلی و نه جهان شمول تلقی کنیم، ناگزیر باید به امتناعِ تکرار تجربة مدرنیته در زمینه ها و زمانه هایی گردن نهیم که فاقد این پیش زمینة الهیاتی هستند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰نجوم اسلامی یعنی علم ستاره‌شناسی موجود در جهان اسلام در گذشته، طب اسلامی یعنی علم پزشکی موجود در جهان اسلام در گذشته، فلسفه‌ی اسلامی یعنی فلسفه‌ی موجود در جهان اسلام در گذشته، هنر اسلامی یعنی هنر موجود در جهان اسلام در گذشته. هر کس در حد مدرسه دستور زبان خوانده باشد می‌داند که فرق «درِ سبز» و «درِ باغ» این است که در مورد اولی می‌شود گفت «این در، سبز است» و در مورد دومی نمی‌شود گفت «این در، باغ است». به ساختار نخست ساختار وصفی و به ساختار دوم ساختار اضافی میگوییم. صورت ظاهری تعبیر اسلامی سبب شده عده‌ای تصور کنند می‌شود گفت این علم/فلسفه/دانش/هنر اسلامی است به این معنا که غیردینی نیست، در صورتی که در حقیقت آن علم/فلسفه/دانش/هنر متعلق به تاریخ سرزمین‌های مسلمان‌نشین است. هنگامی که دلالت درست و دقیق این ساختار در جامعه آشکار بشود بی‌گمان یکی از پشتوانه‌های شیوع و پذیرش گفتمان علم و دانش اسلامی برداشته خواهد شد و بحث در اسلامی‌سازی علوم یا نسبت فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی جدید و مانند این‌ها در مسیر هموارتری قرار خواهد گرفت...
🔖متن کامل: 6800 کلمه
⏰زمان مطالعه:34 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 6800 کلمه
⏰زمان مطالعه:34 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊نگاهی به کتاب سه تقریر از مدرنیته
📚تقریرهای مدرن از مدرنیته
📥رضا بهارلویی
🖇مدرنیته آن گونه که ماکس وبر، لئو اشتراوس و دیگر اندیشمندانی که در این خصوص تامل کرده اند ،به دورانی اطلاق می‌شود که با به پایان رسیدن و فروپاشی سده‌های میانه و اندیشه مدرسی پدیدار شد. در واقع به باور برخی از اندیشمندان مدرنیته در گسست از جهان ماقبل خود متولد شد و از این جهت دارای وجهه تمایزهای مهم و بنیادینی با دنیای قبل از خود است. از دیدگاه اقتصادی، مدرنیته با زوال فئودالیسم و ظهور فرهنگ بورژوایی قابل شناسایی است، فرهنگ تولیدی که ماکس وبر ریشه های آن را در نهضت اصلاح دینی آلمان میدید. بعضی چون مارشال برمن، مدرنیته را در تقابل با جوامع سنتی مورد بحث و تحلیل قرار می‌دهند و در زمره خصلت‌های اساسی این پدیده نوظهور به تحرک، پویایی، تغییر، نوآوری و توسعه اشاره می‌کنند. گفتمان تئوریک مدرنیته از سده شانزدهم آغاز شد و در عصر روشنگری به اوج خود رسید.
🖇در نگاه روشنگری، عقل و خرد زمینی خاستگاه هرگونه دگرگونی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی قلمداد شد. بعضی مبدأ ظهور مدرنیته را رنسانس و برخی آن را با ظهور فلسفه روشنگری مقارن می‌شمارند. اکثریت پژوهندگان تاریخ، اندیشه دکارت را پایه‌گذار فلسفه مدرنیته و کانت را طراح عرصه‌های مستقل اندیشه، عمل و ابداع خودبنیاد سوژه اندیشنده معرفی کردهاند. رهبران سیاسی مدرنیته، عقل را سرچشمه ترقی اجتماعی قلمداد کرده و مدعی شدند در سایه عقلانیت است که میتوان نظام اجتماعی عادلانه و برابری طلب را جانشین رژیم‌های استبدادی متقدم کرد. همین باور بود که زمینه انقلاب های دموکراتیک فرانسه و آمریکا را فراهم آورد. بعضی گفته‌اند که جوهر مدرنیته را میتوان در اعلامیه استقلال امریکا و نیز اعلامیه حقوق بشر فرانسه به وضوح ملاحظه کرد.
🖇پل دومان، منتقد ادبی بلژیکی- آمریکایی در جایی درخصوص درمورد مدرنیته بیان می کند که: مدرنیته میل رسیدن به شروع جدیدی است همراه با خواست ازمیان برداشتن هرآنچه ازقبل وجود داشته. به به نظر می رسد منظورپل دومان ازاین گفته این است که هربارکه ما درباره مدرنیته سخن میگوییم ضرورتا از”نو” دربرابر “کهنه” و “حال” در برابر”گذشته” صحبت می کنیم. وازاین نظر، مدرنیته همواره به منزله مفهومی پویا وروندی سیال تجلی یافته است.
🖇 مدرنیته در عین حالی که بسیاری از وجوه مثبت آن نظیر؛ استدلال گرایی و دفاع از عقلانیت، آزاد اندیشی و دفاع از حقوق و حق مشارکت انسان ها، پیدایش نظام ها و ساز و کارهای مدنی و سیاسی جدید و از بین بردن ارزش های موروثی و استبدادی، پیشرفت های علمی، صنعتی و تکنولوژی و بالا رفتن سطح زندگی و رفاهی مادی و ... قابل انکار نیست، اما در گذر تاریخ خود با چالش های متعددی روبرو بوده است و مورد انتقاد مکاتب فکری متعددی قرار گرفته، از برخی از پیامدهای مدرنیته که مورد انتقاد جدی است میتوان به : نسبیت گرایی و بحران های معرفتی، پوچ انگاری، ، گسست های اجتماعی،بحران های اقتصادی، تعمیق نابرابری و تقسیم انسان ها به فرادست و فرودست، بحران های جدی و نگران کنده زیست محیطی، بحران های سیاسی، تجاوز و استثمار، پروراندن نظام های توتالیتر، جنگ های جهانی، فجایع و کشتارهای عمومی اشاره کرد.
🖇در همین جهت پس از جنگ جهانی دوم و ظهور نظام های توتالیتر چپ و راست تعدادی از متفکرین و اندیشمندان به بازخوانی تاریخ مدرنیته اقدام نمودند، در این خوانش انتقادی مدرنیته جریانات فکری مختلف با عطف نظر به هسته مرکزی امر مدرن تلاش کردند تا در سه جایگاه خروج ، اعتراض و وفاداری رابطه خود و اندیشه هایشان را با مدرنیته مشخص نمایند، از یک طرف متفکری مانند لئواشتراوس و شاگردانش با اعلام این امر که بحران مدرنیته ، بحران در فلسفه سیاسی است سعی نمودند تا با احیای فلسفه سیاسی کلاسیک به این بحران جواب داده و علاوه براین برای نسبیت گرایی و نهیلیسم پیچیده ی دوران مدرن جوابی درخور بیابند، از طرفی دیگر اندیشمندی مانند مک اینتایر با احیای فضیلت گرایی ارسطویی سعی در اعتراض نسبت به برخی از روندهای فکری جهان مدرن داشت، و از سمت دیگر متفکری مانند هابرماس که بزرگترین فیلسوف باقی مانده از مکتب فرانکفورت است در راستای تئوری خود با عنوان «مدرنیته راه بی پایان» سعی در احیای نظام فلسفی و بازسازی هسته عقلانی و ارتباطی مدرنیته نمود، دراین میان البته جریان پست مدرن با اندیشمندانی چون لویاتار سعی در ساخت گشایی فراروایت مدرنیته داشتند و یا اندیشمندی چون میشل فوکو در آثار خود سعی نمود تا شیوه های انقیاد و تولید سوژه در تفکر و کارکردهای اندیشه مدرن را نشان بدهد.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚تقریرهای مدرن از مدرنیته
📥رضا بهارلویی
🖇مدرنیته آن گونه که ماکس وبر، لئو اشتراوس و دیگر اندیشمندانی که در این خصوص تامل کرده اند ،به دورانی اطلاق می‌شود که با به پایان رسیدن و فروپاشی سده‌های میانه و اندیشه مدرسی پدیدار شد. در واقع به باور برخی از اندیشمندان مدرنیته در گسست از جهان ماقبل خود متولد شد و از این جهت دارای وجهه تمایزهای مهم و بنیادینی با دنیای قبل از خود است. از دیدگاه اقتصادی، مدرنیته با زوال فئودالیسم و ظهور فرهنگ بورژوایی قابل شناسایی است، فرهنگ تولیدی که ماکس وبر ریشه های آن را در نهضت اصلاح دینی آلمان میدید. بعضی چون مارشال برمن، مدرنیته را در تقابل با جوامع سنتی مورد بحث و تحلیل قرار می‌دهند و در زمره خصلت‌های اساسی این پدیده نوظهور به تحرک، پویایی، تغییر، نوآوری و توسعه اشاره می‌کنند. گفتمان تئوریک مدرنیته از سده شانزدهم آغاز شد و در عصر روشنگری به اوج خود رسید.
🖇در نگاه روشنگری، عقل و خرد زمینی خاستگاه هرگونه دگرگونی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی قلمداد شد. بعضی مبدأ ظهور مدرنیته را رنسانس و برخی آن را با ظهور فلسفه روشنگری مقارن می‌شمارند. اکثریت پژوهندگان تاریخ، اندیشه دکارت را پایه‌گذار فلسفه مدرنیته و کانت را طراح عرصه‌های مستقل اندیشه، عمل و ابداع خودبنیاد سوژه اندیشنده معرفی کردهاند. رهبران سیاسی مدرنیته، عقل را سرچشمه ترقی اجتماعی قلمداد کرده و مدعی شدند در سایه عقلانیت است که میتوان نظام اجتماعی عادلانه و برابری طلب را جانشین رژیم‌های استبدادی متقدم کرد. همین باور بود که زمینه انقلاب های دموکراتیک فرانسه و آمریکا را فراهم آورد. بعضی گفته‌اند که جوهر مدرنیته را میتوان در اعلامیه استقلال امریکا و نیز اعلامیه حقوق بشر فرانسه به وضوح ملاحظه کرد.
🖇پل دومان، منتقد ادبی بلژیکی- آمریکایی در جایی درخصوص درمورد مدرنیته بیان می کند که: مدرنیته میل رسیدن به شروع جدیدی است همراه با خواست ازمیان برداشتن هرآنچه ازقبل وجود داشته. به به نظر می رسد منظورپل دومان ازاین گفته این است که هربارکه ما درباره مدرنیته سخن میگوییم ضرورتا از”نو” دربرابر “کهنه” و “حال” در برابر”گذشته” صحبت می کنیم. وازاین نظر، مدرنیته همواره به منزله مفهومی پویا وروندی سیال تجلی یافته است.
🖇 مدرنیته در عین حالی که بسیاری از وجوه مثبت آن نظیر؛ استدلال گرایی و دفاع از عقلانیت، آزاد اندیشی و دفاع از حقوق و حق مشارکت انسان ها، پیدایش نظام ها و ساز و کارهای مدنی و سیاسی جدید و از بین بردن ارزش های موروثی و استبدادی، پیشرفت های علمی، صنعتی و تکنولوژی و بالا رفتن سطح زندگی و رفاهی مادی و ... قابل انکار نیست، اما در گذر تاریخ خود با چالش های متعددی روبرو بوده است و مورد انتقاد مکاتب فکری متعددی قرار گرفته، از برخی از پیامدهای مدرنیته که مورد انتقاد جدی است میتوان به : نسبیت گرایی و بحران های معرفتی، پوچ انگاری، ، گسست های اجتماعی،بحران های اقتصادی، تعمیق نابرابری و تقسیم انسان ها به فرادست و فرودست، بحران های جدی و نگران کنده زیست محیطی، بحران های سیاسی، تجاوز و استثمار، پروراندن نظام های توتالیتر، جنگ های جهانی، فجایع و کشتارهای عمومی اشاره کرد.
🖇در همین جهت پس از جنگ جهانی دوم و ظهور نظام های توتالیتر چپ و راست تعدادی از متفکرین و اندیشمندان به بازخوانی تاریخ مدرنیته اقدام نمودند، در این خوانش انتقادی مدرنیته جریانات فکری مختلف با عطف نظر به هسته مرکزی امر مدرن تلاش کردند تا در سه جایگاه خروج ، اعتراض و وفاداری رابطه خود و اندیشه هایشان را با مدرنیته مشخص نمایند، از یک طرف متفکری مانند لئواشتراوس و شاگردانش با اعلام این امر که بحران مدرنیته ، بحران در فلسفه سیاسی است سعی نمودند تا با احیای فلسفه سیاسی کلاسیک به این بحران جواب داده و علاوه براین برای نسبیت گرایی و نهیلیسم پیچیده ی دوران مدرن جوابی درخور بیابند، از طرفی دیگر اندیشمندی مانند مک اینتایر با احیای فضیلت گرایی ارسطویی سعی در اعتراض نسبت به برخی از روندهای فکری جهان مدرن داشت، و از سمت دیگر متفکری مانند هابرماس که بزرگترین فیلسوف باقی مانده از مکتب فرانکفورت است در راستای تئوری خود با عنوان «مدرنیته راه بی پایان» سعی در احیای نظام فلسفی و بازسازی هسته عقلانی و ارتباطی مدرنیته نمود، دراین میان البته جریان پست مدرن با اندیشمندانی چون لویاتار سعی در ساخت گشایی فراروایت مدرنیته داشتند و یا اندیشمندی چون میشل فوکو در آثار خود سعی نمود تا شیوه های انقیاد و تولید سوژه در تفکر و کارکردهای اندیشه مدرن را نشان بدهد.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره چهاردهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰رشد اقتصادی و افزایش تعداد تحصیلکردگان دانشگاهی زمینه لازم را برای گسترش و تأسیس نهادهای جدید علوم سیاسی فراهم کرد، بهویژه آنکه اهمیت کیفیگرایی در آموزش عالی از اوائل دهه 1350 جدی گرفته شد. از نظر رشد میتوان گسترش فعالیتهای مرکز مطالعات عالی بینالمللی در دانشگاه تهران را مورد توجه قرار داد. از نظر تأسیس هم میتوان به تأسیس «مرکز تحقیقاتی و مطالعاتی علوم سیاسی» اشاره کرد. پیشنهاد شده بود که این مرکز بهعنوان مؤسسهای وابسته به وزارت علوم و آموزش عالی درباره مسائل سیاسی ایران؛ شوروی و اروپای شرقی؛ چین و آمریکای لاتین؛ مجموعه جهان سرمایه‌داری صنعتی؛ نقد و سنجش ایدئولوژیهای معاصر؛ و جنبشها و نظام‌های جدید سیاسی تحقیق کند. جالب آنکه نام عنایتالله رضا و ابوالفضل قاضی بهعنوان دو نفر از اعضای هیئت امنای آن بهچشم میخورد. بااینکه راهاندازی این مؤسسه پژوهشی نقطه عطفی در تاریخ علوم سیاسی کشور محسوب می‌شود، نگرانی از وضعیت جوانان و گرایش آنان به فعالیتهای مخالفتآمیز آشکارا از مهمترین دلایل تشکیل چنین مرکزی بوده است...
🔖متن کامل: 5800 کلمه
⏰زمان مطالعه:29 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 5800 کلمه
⏰زمان مطالعه:29 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊نقدی بر روش‌شناسی تالیفات و پژوهش‌های هانری کربن
📚عبور از سنت تفسیری شیعه
📥احمد بستانی
🖇رویکرد هرمنوتیک هانری کربن را میتوان شکلی از هرمنوتیک فلسفی دانست که نه تنها انتولوژیک، بلکه آن چیزی است که من هرمنوتیک کیهانی می‌خوانم. این هرمنوتیک هرچند بهره‌های فراوانی از هایدگر و پدیدارشناسی گرفته در نهایت در بسیاری موارد از آن جدا می‌شود. هرمنوتیک کیهانی کربن به گمان من دست‌کم سه ایراد اساسی دارد و ازاین روی برای درک و تفسیر سنت اسلامی و حتی اندیشه ایرانی شیعی کفایت و صلاحیت لازم را دارا نیست. این سه ویژگی به شدت با یکدیگر مرتبط هستند و ریشه مشترکی دارند.
🖇اسلوب تفسیر کربن خالی از هرگونه بعد انتقادی است. در واقع میتوان گفت کربن رویکرد هرمنوتیکی خود را تا حد زیادی از همان ماده و موضوع پژوهش خود اخذ کرده است. یعنی او بر مبنای همان اسلوب و در همان سطحی به موضوع بحث خود می‌نگرد و آن را می‌کاود که اندیشمندان مورد بحث او به موضوعات مدنظر خود پرداخته‌اند. بدین معنا نگرش کربن فاقد آن چیزی است که مورخان فلسفه آن را برتری مورخ نسبت به موضوع مطالعه خود نام نهاده‌اند. مورخ فلسفه به دلیل موقعیت برتری که نسبت به سوژه مطالعه خود دارد می‌تواند چیزهایی را در یک نظام فلسفی ببیند که حتی خود فیلسوف از آن آگاه نبوده است. پیر اوبنک به تفسیر هایدگر از نقد اول کانت اشاره می‌کند که از تعبیر «کاربرد خشونت» در فهم نظام‌های فلسفی سخن گفته است تا به وسیله ان شور درونی پنهان متن آشکار شده و ناگفته و نا‌اندیشیده‌های آن هویدا گردد. هرمنوتیک کربن اما کاملا برعکس به منطق دنیای قدیم و اندیشه کلاسیک اسلامی تن می‌دهد و از همین روی توانایی فاصله‌گیری انتقادی از متون را ندارد.
🖇خود کربن البته به این نکته آگاهی کامل دارد و از آن تحت عنوان «مسئولیت پدیدارشناس» یاد می‌کند. او حتی در مکاتبات با ایوانف به صراحت اذعان دارد که به گونه‌ای اسماعیلیه را مطالعه کرده‌ام که گویی خودم اسماعیلی هستم. تمایز میان دو گونه هرمنوتیک «احیای معنا» و «کاهش توهم» از سوی پل ریکور در این زمینه اهمیت فراوانی دارد. هرمنوتیک فلسفی در معنایی که هایدگر و گادامر بحث می‌کنند و همچنین پدیدارشناسی دین در قطب احیای معنا قرار می‌گیرند و بعد انتقادی در آنها چندان قوی نیست. با این وجود همان‌طور که ریکور توضیح می‌دهد پدیدارشناسی امر قدسی هرچند بر میزانی از همدلی و مشارکت در ایمان دینی تاکید می‌ورزد، به تعلیق باور دینی و نوعی از فاصله‌گیری از آن باور دارد و آن را به شکل مطلق نمی‌پذیرد. به بیان دیگر وجود میزانی از همدلی برای هرمنوتیک ضروری است اما بحث کربن فراتر از همدلی است؛ مسئولیتی است که باید بار آن را به دوش کشید.
🖇کربن نه تنها به معنای مدنظر هابرماس به «نقد ایدئولوژی» باور ندارد، بلکه حتی همانند گادامر و شلایرماخر به سوء‌تفاهم یا بدفهمی در تاویل نیز اشاره نمی‌کند و اساساً هیچ گونه ابزار انتقادی برای تشخیص کژفهمی‌های هرمنوتیک عرضه نمی‌کند. اما نکته مهمتر این است که در نگرش تفسیری کربن اصولا میزانی از فاصله‌گیری که مستلزم هر متنی است در نظر گرفته نمی‌شود. همان‌طور که ریکور توضیح داده است، در بطن مفهوم متن نوعی «تثبیت نوشتاری» نهفته است و گفتار هنگامی که تثبیت می‌گردد از نیت نویسنده و شرایط خلق آن فراتر رفته و مستعد قرائت‌های گوناگون می‌شود. متن ادامه شرایط گفتگو نیست بلکه گسست از آن است زیرا امکان مواجهه حضوری و تشریح و توضیح بیشتری وجود ندارد. از نظر ریکور این امر موجب شده است که نوعی «لحظه انتقادی» در دل مفهوم متن وجود داشته باشد. زیرا نوعی فاصله‌گیری لازمه تبدیل گفتار به متن است. نگرش تفسیری هانری کربن اما نمی‌تواند این نوع از فاصله‌گیری حداقلی را بپذیرد.
🖇درک غیرزبانی یا فرازبانی کربن از مفهوم رمز و فراتر بردن آن از الزامات زبانی راه را برای نوعی نگرش غیرانتقادی به هرمنوتیک می‌گشاید. کاربرد همین اسلوب در نوشته‌های کربن و شاگردان او موجب شده است تا در عمل نیز این دسته متون فاقد توانایی ارزیابی انتقادی و پالایش سنت اسلامی-ایرانی را داشته باشند. این امر موجب شده است که کربن به عنوان نمونه ایرادهای سنت تفسیری شیعه را نادیده بگیرد. گرایش‌های غالی و افراطی در درون تشیع که مطرود امامان شیعه نیز بوده‌اند را نه تنها نقادی نمی‌کند بلکه سرشت شیعه را بر آن استوار می‌سازد. کژفهمی‌های علمای شیعه و حتی اختلافات درونی میان فلاسفه، متکلمان و عرفا را به کلی نایدیده بگیرد و الی آخر. باطن‌گرایی افراطی او موجب شده است که باطن واحدی را مفروض کرده و هرگونه تعارض و اختلافی در درون سنت ایرانی را به سود آن باطن مفروض تفسیر کند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره سیزدهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚عبور از سنت تفسیری شیعه
📥احمد بستانی
🖇رویکرد هرمنوتیک هانری کربن را میتوان شکلی از هرمنوتیک فلسفی دانست که نه تنها انتولوژیک، بلکه آن چیزی است که من هرمنوتیک کیهانی می‌خوانم. این هرمنوتیک هرچند بهره‌های فراوانی از هایدگر و پدیدارشناسی گرفته در نهایت در بسیاری موارد از آن جدا می‌شود. هرمنوتیک کیهانی کربن به گمان من دست‌کم سه ایراد اساسی دارد و ازاین روی برای درک و تفسیر سنت اسلامی و حتی اندیشه ایرانی شیعی کفایت و صلاحیت لازم را دارا نیست. این سه ویژگی به شدت با یکدیگر مرتبط هستند و ریشه مشترکی دارند.
🖇اسلوب تفسیر کربن خالی از هرگونه بعد انتقادی است. در واقع میتوان گفت کربن رویکرد هرمنوتیکی خود را تا حد زیادی از همان ماده و موضوع پژوهش خود اخذ کرده است. یعنی او بر مبنای همان اسلوب و در همان سطحی به موضوع بحث خود می‌نگرد و آن را می‌کاود که اندیشمندان مورد بحث او به موضوعات مدنظر خود پرداخته‌اند. بدین معنا نگرش کربن فاقد آن چیزی است که مورخان فلسفه آن را برتری مورخ نسبت به موضوع مطالعه خود نام نهاده‌اند. مورخ فلسفه به دلیل موقعیت برتری که نسبت به سوژه مطالعه خود دارد می‌تواند چیزهایی را در یک نظام فلسفی ببیند که حتی خود فیلسوف از آن آگاه نبوده است. پیر اوبنک به تفسیر هایدگر از نقد اول کانت اشاره می‌کند که از تعبیر «کاربرد خشونت» در فهم نظام‌های فلسفی سخن گفته است تا به وسیله ان شور درونی پنهان متن آشکار شده و ناگفته و نا‌اندیشیده‌های آن هویدا گردد. هرمنوتیک کربن اما کاملا برعکس به منطق دنیای قدیم و اندیشه کلاسیک اسلامی تن می‌دهد و از همین روی توانایی فاصله‌گیری انتقادی از متون را ندارد.
🖇خود کربن البته به این نکته آگاهی کامل دارد و از آن تحت عنوان «مسئولیت پدیدارشناس» یاد می‌کند. او حتی در مکاتبات با ایوانف به صراحت اذعان دارد که به گونه‌ای اسماعیلیه را مطالعه کرده‌ام که گویی خودم اسماعیلی هستم. تمایز میان دو گونه هرمنوتیک «احیای معنا» و «کاهش توهم» از سوی پل ریکور در این زمینه اهمیت فراوانی دارد. هرمنوتیک فلسفی در معنایی که هایدگر و گادامر بحث می‌کنند و همچنین پدیدارشناسی دین در قطب احیای معنا قرار می‌گیرند و بعد انتقادی در آنها چندان قوی نیست. با این وجود همان‌طور که ریکور توضیح می‌دهد پدیدارشناسی امر قدسی هرچند بر میزانی از همدلی و مشارکت در ایمان دینی تاکید می‌ورزد، به تعلیق باور دینی و نوعی از فاصله‌گیری از آن باور دارد و آن را به شکل مطلق نمی‌پذیرد. به بیان دیگر وجود میزانی از همدلی برای هرمنوتیک ضروری است اما بحث کربن فراتر از همدلی است؛ مسئولیتی است که باید بار آن را به دوش کشید.
🖇کربن نه تنها به معنای مدنظر هابرماس به «نقد ایدئولوژی» باور ندارد، بلکه حتی همانند گادامر و شلایرماخر به سوء‌تفاهم یا بدفهمی در تاویل نیز اشاره نمی‌کند و اساساً هیچ گونه ابزار انتقادی برای تشخیص کژفهمی‌های هرمنوتیک عرضه نمی‌کند. اما نکته مهمتر این است که در نگرش تفسیری کربن اصولا میزانی از فاصله‌گیری که مستلزم هر متنی است در نظر گرفته نمی‌شود. همان‌طور که ریکور توضیح داده است، در بطن مفهوم متن نوعی «تثبیت نوشتاری» نهفته است و گفتار هنگامی که تثبیت می‌گردد از نیت نویسنده و شرایط خلق آن فراتر رفته و مستعد قرائت‌های گوناگون می‌شود. متن ادامه شرایط گفتگو نیست بلکه گسست از آن است زیرا امکان مواجهه حضوری و تشریح و توضیح بیشتری وجود ندارد. از نظر ریکور این امر موجب شده است که نوعی «لحظه انتقادی» در دل مفهوم متن وجود داشته باشد. زیرا نوعی فاصله‌گیری لازمه تبدیل گفتار به متن است. نگرش تفسیری هانری کربن اما نمی‌تواند این نوع از فاصله‌گیری حداقلی را بپذیرد.
🖇درک غیرزبانی یا فرازبانی کربن از مفهوم رمز و فراتر بردن آن از الزامات زبانی راه را برای نوعی نگرش غیرانتقادی به هرمنوتیک می‌گشاید. کاربرد همین اسلوب در نوشته‌های کربن و شاگردان او موجب شده است تا در عمل نیز این دسته متون فاقد توانایی ارزیابی انتقادی و پالایش سنت اسلامی-ایرانی را داشته باشند. این امر موجب شده است که کربن به عنوان نمونه ایرادهای سنت تفسیری شیعه را نادیده بگیرد. گرایش‌های غالی و افراطی در درون تشیع که مطرود امامان شیعه نیز بوده‌اند را نه تنها نقادی نمی‌کند بلکه سرشت شیعه را بر آن استوار می‌سازد. کژفهمی‌های علمای شیعه و حتی اختلافات درونی میان فلاسفه، متکلمان و عرفا را به کلی نایدیده بگیرد و الی آخر. باطن‌گرایی افراطی او موجب شده است که باطن واحدی را مفروض کرده و هرگونه تعارض و اختلافی در درون سنت ایرانی را به سود آن باطن مفروض تفسیر کند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره سیزدهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰بخشی از خودشناسی و بازگشت به خویش در هر واحد جمعی و سامان بشری مطالعه و شناخت وطنی است که آن جمع برای خود انتخاب کرده است. طبیعی است مصداق این اصل بشری برای ما ایرانیان شناخت ایران است. اما در زمانة حاضر گیجی غریبی به سراغ مردم ما آمده و موجب شده که در دو سدة گذشته ایران بازیگریِ متناسبی را که با توانش و جایگاه سازگار باشد از وی تا بدانجا دریغ شود که شدیداً از چرخة زندگیِ بازیگرانه هم در سطح ملی و هم در سطح بینالمللی کنار زده شده است. نگارنده یکی از علل مهم این وضعیت را نبود یک ایرانشناسی استوار میدانم. بیتوجهی به امر ایرانشناسی یکی از مصداقهای عدم رعایت ادب در چند حوزه است؛ خودشناسی، وطندوستی، و حتی ادب قانون عقل کشورداری و جهانداری. روانشاد محمدعلی اسلامی نُدوشن در مجلة یغما در فروردین 1339 می‌نویسد: «آنان که ایران را میشناسند، هیچ‌گاه از او امید برنخواهند گرفت» آیا استاد با این گزاره به طور غیرمستقیم گلایه نمی‌کند که در زمان نگارش مقاله به زعم وی ما نه فقط ایران را نمیشناسیم، بلکه به دلیل نشناختنش از آن امید برگرفتهایم...
🔖متن کامل: 4400 کلمه
⏰زمان مطالعه: 22 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 4400 کلمه
⏰زمان مطالعه: 22 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊کربن نموداری از تجربه‌های معنوی و پژوهش‌های باطنی است
📚منادی مشرقیان جهان
📥الکساندر واسیلینف/ مترجم سید امیرحسین اصغری
🖇هانری کربن به شکل ممتازی این پیش‌فرض را ثابت کرده است که وی همانند افلاطون، ماهیت زمان را در «حضور» ماورای الهی در «آن ازلي» درک کرده است. اما مهمتر از آن در این تحقیق ثابت کردیم که از نظر کربن، میان حضور ماوراي ازلی، «آنِ ازلی» و انسان، رابطه‌ای ناگسستنی وجود دارد. هم چنین به روشنی دریافتیم که هدف کربن از تفسير نظرات متفکران مسلمان در حول مسألة زمان، همواره این بوده است که در هر شخص واحدی، هم زمانی همة زمان‌ها در آگاهی اسطوره‌ای تحقّق پیدا می-کند.
🖇در ديدگاه کربن، لحظات زمان چیزی جز حالات متوالی درونی انسان نیست. هم چنین می توان گفت که به طور واضح یکی از مهمترین نظرات کربن مطابق نظر ملاصدرا بیان شده است که تقسیم زمان به گذشته و آینده، امری ذهنی است و انسان از حیث ذات خود، برتر از زمان است و در زمان نیست، بلکه زمان در انسان است. در نتیجه، کربن از قیدهای تصورات مفروض در مورد زمان خطی خارج شده است و مطابق تفکّرات حکما و عرفای مسلمان بزرگ، در اقلیم‌های صورت‌های ازلی جدید وارد شده است که در آنها، اوّلویت تاریخی به اوّلویت مکانی مبدل می‌شود.
🖇به نظر کربن این تأویل عرفانی- اسطوره‌ای در مورد زمان و ادراک «اکنون حقیقی»، امکان هم‌زمانی با جامعیت واقعیت را به ما می‌دهد. همان‌طور که ملاحظه می‌کنیم، کربن در نزد مؤلّفان بزرگ مسلمان، اتحاد با حقایق ازلی را در خلال این هم زمانی با «اکنون» یا با «آنِ ازلی» غیر قابل تقسیم می‌یابد؛ امّا این هم‌زمانی تنها وقتی امکان دارد که سالک معنوی از خلال تمامی تحولات نفس عبور نماید و مجدداً به «آن» یا ائون مبدل شود؛ یعنی به حالت اولیة ماوراي ازلی خود بازگردد که در آن با ذات الهی خویش در وحدت تام قرار داشت.
🖇آن چه از تحلیل های کربن برای ما اهمیت دارد این است که هنگامی که وی از تأخر یک زمان بر زمان دیگر سخن می‌گوید، در حقیقت مراد وی این است که تنها باید به زمان در تمامی انواع خود، به عنوان حالتی از نفس نگریست. وی مشابه این استنتاج را در مورد تاریخ، چه ارضی و چه آسمانی نیز مطرح کرده است و آنها را حالات نفس دانسته است. تحلیل عمیقی که کربن در مورد درجات هفت‌گانة دور نبوت بیان کرده است نیز برای ما ارزش خاصّـی دارد. این درجات، تاریخ قدسی یعنی تاریخ الهی و سـرّی بشر را پدیـد می‌آورند. کربن تأکید می‌کند که «زمان مندی» را نمی‌توان به هیچ وجه مترادف مفهوم متداول «تاریخ‌مندی» به شمار آورد. وی برای اثبات این دیدگاه خود از معنویت اسلام ایرانی استفاده کرده و نشان داده است که چگونه در معنویّت اسلام ایرانی این دوگانگی از طریق زمان حقیقی و قدسی حوادثِ عالم غیب، حل گردیده است. لازم به ذکر است که «مکان» این حوادث، همان نفس است.
🖇وجود «عالم مثال» در نظر کربن اهمیت ویژه‌ای دارد؛ یعنی عالمی که در آن تمامی تحوّلات در مقامات طولی وجود رخ می‌دهند. البته مشاهده کردیم که تمامی حکما و عرفای مسلمان، وجود این عالم میانی را نپذیرفته‌اند، اما بر اساس نظر کربن، بدون وجود این عالم، توضیح و شرح نحوة انتقال در میان مقامات وجودی و عوالم مختلف از عالی به دانی (سفلی) و برعکس آن امکان‌پذیر نیست. به نظر می‌رسد که در پایان کار، در هم‌زمانی کامل حقيقت با خودش و در جامعیت واقعیت؛ واقعیتی که همة اعتبارات عقلی نسبت با آن، تنها سايه هايي به شمار می آیند و تمامی مقامات وجودی، تنها کوششی فکری برای ايـجاد ساختاری از واقعيت که قابل تعریف نیست، محسوب می شوند.
🖇هانری کربن در جستجوی مفهومی برای زمان است که موافق با علم وجودی عالم مثال و جسم لطیف انسانِ باطنی باشد؛ چراکه وی کاملاً آگاه است که نفس انسان پیش از بازگشت به حالت ماوراي ازلی خود و پیش از آنکه به وحدت تام با ذات الهی برسد، به ناچار باید از تحوّلات بی‌شماری عبور کند که به معنای زمان ها، مکان‌ها و تاریخ‌های متعدد است. نظریة قاضی سعید قمی در مورد مقدار زمان، مکان و مادة هر شخص، نزد کربن دارای اهمیت خاصّی است. همین طور بسیار لازم است به این مطلب اشاره کنیم که کربن به این دلیل اهتمام زیادی به عالم مثال دارد که این عالم، ابزار ضروری ذهن برای عبور از زمان است و چنان که بارها بیان کردیم، زمان فاصله یا تأخّر از ازلیّت به شمار می‌آید. اما لازم است مجدداً تکرار کنیم که هدف نهایی، خلاص نفس از وهم تنزّل از حالت ماوراي ازلی او است؛ یعنی حالتی که در وحدت تام با ذات الهی بوده است.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره سیزدهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚منادی مشرقیان جهان
📥الکساندر واسیلینف/ مترجم سید امیرحسین اصغری
🖇هانری کربن به شکل ممتازی این پیش‌فرض را ثابت کرده است که وی همانند افلاطون، ماهیت زمان را در «حضور» ماورای الهی در «آن ازلي» درک کرده است. اما مهمتر از آن در این تحقیق ثابت کردیم که از نظر کربن، میان حضور ماوراي ازلی، «آنِ ازلی» و انسان، رابطه‌ای ناگسستنی وجود دارد. هم چنین به روشنی دریافتیم که هدف کربن از تفسير نظرات متفکران مسلمان در حول مسألة زمان، همواره این بوده است که در هر شخص واحدی، هم زمانی همة زمان‌ها در آگاهی اسطوره‌ای تحقّق پیدا می-کند.
🖇در ديدگاه کربن، لحظات زمان چیزی جز حالات متوالی درونی انسان نیست. هم چنین می توان گفت که به طور واضح یکی از مهمترین نظرات کربن مطابق نظر ملاصدرا بیان شده است که تقسیم زمان به گذشته و آینده، امری ذهنی است و انسان از حیث ذات خود، برتر از زمان است و در زمان نیست، بلکه زمان در انسان است. در نتیجه، کربن از قیدهای تصورات مفروض در مورد زمان خطی خارج شده است و مطابق تفکّرات حکما و عرفای مسلمان بزرگ، در اقلیم‌های صورت‌های ازلی جدید وارد شده است که در آنها، اوّلویت تاریخی به اوّلویت مکانی مبدل می‌شود.
🖇به نظر کربن این تأویل عرفانی- اسطوره‌ای در مورد زمان و ادراک «اکنون حقیقی»، امکان هم‌زمانی با جامعیت واقعیت را به ما می‌دهد. همان‌طور که ملاحظه می‌کنیم، کربن در نزد مؤلّفان بزرگ مسلمان، اتحاد با حقایق ازلی را در خلال این هم زمانی با «اکنون» یا با «آنِ ازلی» غیر قابل تقسیم می‌یابد؛ امّا این هم‌زمانی تنها وقتی امکان دارد که سالک معنوی از خلال تمامی تحولات نفس عبور نماید و مجدداً به «آن» یا ائون مبدل شود؛ یعنی به حالت اولیة ماوراي ازلی خود بازگردد که در آن با ذات الهی خویش در وحدت تام قرار داشت.
🖇آن چه از تحلیل های کربن برای ما اهمیت دارد این است که هنگامی که وی از تأخر یک زمان بر زمان دیگر سخن می‌گوید، در حقیقت مراد وی این است که تنها باید به زمان در تمامی انواع خود، به عنوان حالتی از نفس نگریست. وی مشابه این استنتاج را در مورد تاریخ، چه ارضی و چه آسمانی نیز مطرح کرده است و آنها را حالات نفس دانسته است. تحلیل عمیقی که کربن در مورد درجات هفت‌گانة دور نبوت بیان کرده است نیز برای ما ارزش خاصّـی دارد. این درجات، تاریخ قدسی یعنی تاریخ الهی و سـرّی بشر را پدیـد می‌آورند. کربن تأکید می‌کند که «زمان مندی» را نمی‌توان به هیچ وجه مترادف مفهوم متداول «تاریخ‌مندی» به شمار آورد. وی برای اثبات این دیدگاه خود از معنویت اسلام ایرانی استفاده کرده و نشان داده است که چگونه در معنویّت اسلام ایرانی این دوگانگی از طریق زمان حقیقی و قدسی حوادثِ عالم غیب، حل گردیده است. لازم به ذکر است که «مکان» این حوادث، همان نفس است.
🖇وجود «عالم مثال» در نظر کربن اهمیت ویژه‌ای دارد؛ یعنی عالمی که در آن تمامی تحوّلات در مقامات طولی وجود رخ می‌دهند. البته مشاهده کردیم که تمامی حکما و عرفای مسلمان، وجود این عالم میانی را نپذیرفته‌اند، اما بر اساس نظر کربن، بدون وجود این عالم، توضیح و شرح نحوة انتقال در میان مقامات وجودی و عوالم مختلف از عالی به دانی (سفلی) و برعکس آن امکان‌پذیر نیست. به نظر می‌رسد که در پایان کار، در هم‌زمانی کامل حقيقت با خودش و در جامعیت واقعیت؛ واقعیتی که همة اعتبارات عقلی نسبت با آن، تنها سايه هايي به شمار می آیند و تمامی مقامات وجودی، تنها کوششی فکری برای ايـجاد ساختاری از واقعيت که قابل تعریف نیست، محسوب می شوند.
🖇هانری کربن در جستجوی مفهومی برای زمان است که موافق با علم وجودی عالم مثال و جسم لطیف انسانِ باطنی باشد؛ چراکه وی کاملاً آگاه است که نفس انسان پیش از بازگشت به حالت ماوراي ازلی خود و پیش از آنکه به وحدت تام با ذات الهی برسد، به ناچار باید از تحوّلات بی‌شماری عبور کند که به معنای زمان ها، مکان‌ها و تاریخ‌های متعدد است. نظریة قاضی سعید قمی در مورد مقدار زمان، مکان و مادة هر شخص، نزد کربن دارای اهمیت خاصّی است. همین طور بسیار لازم است به این مطلب اشاره کنیم که کربن به این دلیل اهتمام زیادی به عالم مثال دارد که این عالم، ابزار ضروری ذهن برای عبور از زمان است و چنان که بارها بیان کردیم، زمان فاصله یا تأخّر از ازلیّت به شمار می‌آید. اما لازم است مجدداً تکرار کنیم که هدف نهایی، خلاص نفس از وهم تنزّل از حالت ماوراي ازلی او است؛ یعنی حالتی که در وحدت تام با ذات الهی بوده است.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره سیزدهم سیاستنامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
Telegram Center
Channel