либертарная теология

Если одним из основателей модерной политической науки был демонолог (Жан Боден), то нет ничего невероятного в том, и даже кажется логичным предположить, что одним из основателей постмодерной политической науки будет ангелолог.

Отечественную теоэстетику, как кажется, отличает от оригинальной (бальтазаровой и пр.) две черты:

— Кажется, отечественная теоэстетика понимает «красоту» как общую идею, предшествующую «всему красивому», то есть воспроизводит платоническую метафизику «красивого самого по себе». Платонизм редуцирует все многообразие реальностей к Одному, эстетически — к «красивому самого по себе»: конкретные чувственные явленностей оказываются здесь деградациями, смазанными копиями идей, полученными метафизически, спекулятивно в ходе отказа-отткалкивания от конкретных чувственных явленностей. Теоэстетика же (оригинальная, не отечественная) учреждает свой дискурс противоположным образом на феномелогиии явленностей: она не отказывается-отталкивается от чувственной, конкретной, исторически-церковной явленности Бога во Христе, формы Христа, а учреждает себя как её описание: теоэститика феноменологична, постметафизична, «постмодернистична»: феноменология явленностей позволяет её дезавуировать метафизику отказа-отталкивани от них. Платонизм отказывается от чувственной конкретной явленности в пользу спекулятивно, метафизический произведенной идеи, чтобы первую редуцировать ко второй как отражение к реальности; теоэстика же именно что удерживает конкретную, чувственную явленность Христа и Церкви. Таким именно образом, скажем, великому феноменологу, эстетику и паламиту Лосеву удается в «Очерках античной мифологии и символизма» произвести радикальную деконстукцию платонического фаллогоцентризма и противопоставить ему паламитскую теологию: платонизм и паламизм как две разные «мифологии», эстетики. Именно «эстетическое» внимание к явленностям позвоялет увидеть очевидное — то есть то от чего, отказывается-отталкивается платонизм — эстетических опытов множество и их не редуцировать к одной спекулятивно сконструированой модели: а именно это позволяет развести платонизм и паламизм, как и вообще производить какие-то различия, а не все эстетическое, чувственное, конкретное редуцировать к спекулятивному Одному. Отечественная теоэстетика отбрасывая все подобные рассуждения как «постмодернистские», отбрасывает собственно и оригинальную теоэститику — отбрасывая себя далеко «до» Бальтазара, феноменологии, «постмодернизма» и т.п. — к тривиальной метафизике.

— Попадают ли, однако, эти замечания в цель? — не сводится ли отечественная теоэстетика просто-напросто к теологическому оправданию мелкобуржуазного вкуса, обывательских представлений о «красивом»? — так, чтобы и «Бог» отвечал этим представлениям? — не попытка ли тут вывести из потребления религиозный опыт? Шмитт в «Эпохе деполитизаций и нейтрализаций» считает решающим для Запада/модерна поворот от теологии к метафизике, начавший движение метафизика → гуманизм → экономизм → техницизм, притом переходом от гуманно-морального к экономическому служит эстетическое: эстетическое потребление и удовольствие, «романтизм» (Лосев, в те же примерно годы, тоже анализирует «романтизм» как специфически буржуазное, модерное явление), прокладывает путь «всеобщей экономизации духовной жизни», к провалу человеческого бытия в буржуазность: эстетизм — «типичный сопутствующий феномен экономизма», т.е. буржуазности. Платоническая метафизика красоты, воспроизводимая отечественной теоэстетикой, тут оказывается скорее чем-то вроде не мудрящего — без «постмодернизма» — способа артикулировать этот «эстетизм».

В этом контексте как нельзя кстати только что изданная в русском переводе «Прекрасное уродство. Христианство и искусство модерна» Марка Роша — та именно книга, которой, как кажется, так не хватает отечественной теоэстетике. Всему сказанному здесь о ней как раз очень удачно можно противопоставить попытку Роша рассмотреть «уродство как несводимую грань религиозной эстетики» в «концептуальных рамках гегелевской философии и христианской теологии», а в частности — «теологические причины христианского интереса к уродству». О последнем Рош пишет:
⬇️

У КОЛИ ГЕРАСИМОВА ВЫХОДИТ КНИГА ПРО РУССКИЙ АНАРХИЗМ

Наконец-то я дождался того дня, когда могу смело написать, что моя книга про русский анархизм действительно выходит в Individuum. И это не сон. Работа началась так давно, что мне трудно вспомнить, что было в начале (разумеется, безначалие!).

В этой книге я собрал, как мне кажется, все самые влиятельные и все самые безумные "-измы" русского анархизма:
— анархо-коммунизм (Кропоткин),
— анархо-гуманизм (Боровой),
— анархо-феминизм (Гольдман),
— мистический анархизм (Чулков, Вяч.Иванов, Карелин, Солонович, Долинин, Рубежанин),
— христианский анархизм и его "попутчики" (Толстой, Чертков, Булгаков, архимандрит Спиридон и даже Бердяев),
— пананархизм (братья Гордины), анархо-универсализм-интериндивидуализм (А. Гордин), инвентизм (В. Гордин),
— анархизм-биокосмизм (Святогор, Ярославский)
— неонигилизм (А. Андреев)
— анархо-синдикализм (Г. Максимов).

Бакунин проходит тенью сквозь всё повествование как гигант,заложивший фундамент для развития этих самых анархизм(ов). Анархизм — это анархизм(ы). Даже в границах русской интеллектуальной культуры — это всё равно множество разных теорий. Конечно же, я не прошёл мимо других течений, которые по многим причинам не были представлены в протестной культуре России нач. — сер. XX в., но проросли в XXI в. Например, анархо-примитивизм. Анархо-индивидуализм в книге тоже есть, но в растворённой форме.

Я хотел отразить славную эпоху, когда идея разрушить нафиг изменить политическое бытие России привело к тому, что анархисты,стремясь к разрушению, оказались в роли творцов. Одни изобретали искусственный язык (где нет повелительного наклонения), другие требовали бессмертия и писали стихи про анабиоз, третьи сотрудничали с психиатрическими больницами и создавали коммуны для практики трудотерапии, четвёртые подружили анархистов с театром и рыцарской культурой тамплиеров, пятые — вовсе воскресили нигилизм, несмотря на разрушительную работу философии Ницше. Конечно же must have: коммуны, вольные артели, ассоциации, профсоюзы и многочисленные формы взаимовыручки и поддержки.

Речь идёт о философской стороне анархизма в России. О том, как странно анархисты вписались в Серебряный век, в русский авангард, в русскую религиозную мысль и даже в академическую философию.Как анархизм придумали, но не выдумали.Если вам удастся выцепить в книге мою личную историю, если вы поймёте, что за всем этим историко-философским нарративом есть я, пока что ещё живой Коля Герасимов, знайте — я это почувствую.

С издательством Individuum меня познакомила Ирина Юрьева, с которой мы вместе учились на философском факультете МГУ. Она пришла ко мне с идеей написать про "философский пароход," а я нагло предложил альтернативу — русский анархизм. Непонятно, набрался бы я смелости написать заявку для издательства или нет, но Рома Королёв мне сказал: "Да ты что?! Это как раз та самая тема! Предложи! Напиши, что у тебя по наработкам!". Феликс Сандалов прочитал, и мы начали работать. Потом прочитал Алексей Киселёв, и мы начали работать ещё сильнее. Потом вместе с прекрасными редакторами и сотрудниками Individuum мы решили, что надо всё-таки поработать...ну ещё. Пилили-крошили-мастерили. Изначально текст был перегружен академизмом до такой степени, что никакая открытая форточка не смогла бы спасти положение. Выяснилось, что рассказывать про анархизм интересно — тот ещё труд. Без помощи Олега Бочарникова и Константина Митрошенкова я бы не справился. Когда мы закончили, то стало ясно, что нужен эксперт, который более всего знает анархизм с философской стороны. Мне повезло, что есть Мария Рахманинова. Не помню, сколько часов Мария потратила на анализ и вычитку текста, но я точно знаю, что она исправила всё, что я бы хотел исправить, но к моменту завершения работы на книгой, я уже ничего исправлять не хотел. Потому что уже не мог. Потому что устал. Мария вовремя подставила товарищеское плечо. Книга создалась анархично — думаю, это правильно.

Неправильно — это когда не по любви.

Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 15

Франк констатирует хоть и очевидное, но но до сих пор плохо понимаемое: развитие технологий и науки не дает автоматически морального и социального прогресса. Моральный и социальный прогресс — характеристики социального целого, каковому наука и технология — лишь один из многих элементов; если социальное целое движется по пути морального и социального регресса, то развитие науки и технологий лишь поддерживают, интенсифицирует этот процесс, а вовсе не запускают противоположный. Никогда война не была столь разрушительной, массовой и тирания столь жестокой, тотальной как в век успехов наукотехники (мировые войны, тоталитаризмы — в огромной доле возможны только за счет успехов наукотехники). Наукотехника сама по себе ничего не дает, нужно смотреть в каком социальном целом она развивается и какое, следовательно, своими успехами поддерживает: например, она может безмерно усилить тиранию, войну, самое чудовищное что есть в человечестве. Индустриализм — мощный наукотехнический прогресс — породил множество социальных и моральных зол, целую систему их, так что понадобились особые усилия — не ученных и техников, конечно, лишь обслуживающих индустриальный аппарат, а социальных реформаторов, рабочего движения и т. п., чтобы изменить это положение. Итак, дело всегда в системе, где наукотехника лишь один из элементов и вовсе не решающий.

Другой элемент — наряду наукотехникой и многими другими — который как правило забывают: социально-политическая техника, аппарат управления, организация коллективных человеческих сил, организация труда, принятия и реализации решений, комплекс учреждений: наряду с социально-политическими идеалами, целями и т. п., а также наукотехникой есть еще и эта область, во многом, как раз, решающая. Нельзя путать социальные идеалы (цели), социальную технику (аппарат средств) и наукотехнику; сформулировать социально-политический идеал, провозгласить, проповедовать его — не означает изобрести социально-политические средства его реализации. И уже тем более наукотехника сама по себе ничего не дает ни первому, ни второму. Прогресс социально-политической техники — вот цель непринципиальная, важнейшая, но столь редко, выпадающая из виду. Чтобы не быть пустыми словами, «политика любви» должна произвести, социально-политическую технику, способную её реализовать.

Но как вообще помыслить саму возможность реализации «политики любви», христианской, не-насильственной, не-принудительной, не-властной политики? — в логике, которая производится в христианских мистико-аскетических практиках, которые и вообще суть месторождение всех аутентично христианских концептов, диспозитивов, ценностей, поведенческих паттеринов и т. п.: духовная практика создает новые возможности, силы, энергии, преобразующие мировое бытие. Как в христианских мистико-аскетичских практиках из глубины прорастает благодать, бьет неотмирный свет — наступает Царство Божье во внешний мир, мир сей, так и «политика любви», будучи органическим продолжением этого процесса, есть политика изнутри наружу, политика не принуждения и приказа, а личного свободного действия: из духовной глубины свободно порождается действие, преобразующее общественную жизнь («стяжи дух мирен — и тысячи спасутся вокруг тебя»). Благодать противоположна закону, внешней силе, принуждению, и потому христианская политика (если отвечает она высоте своего понятия) действует только в стихии свободы — не-насильственно, не-принудительно, не-государственно (не в форме закона). Продолжим после

⬆️Новые (эпохи Ильина или нашей) технологии могут стать технологической базой посткапитализма, только когда/если станут элементом посткапиталистических производительных сил, то есть некой не технологической, а социальной, политэкономической новизны, которая только и может стать основой новой эпохи
ручной техники-искусства, возвращения религии и т.п.; в обратном случае сколь угодно новые технологии лишь укрепляют капитализм. Этим объясняется почему Ильин прогнозирует наступление того, что сейчас бы назвали постиндустриальным обществом, на основании технологий, которые теперь нам кажутся наиболее, если так можно выразиться, индустриальными; ту же ошибку совершают и теоретики постиндустриализма с IT. Индустриализм и постиндустриализм, капитализм и посткапитализм в сущностном отношении — не про технологии, а про способы производства, которым технологии — производный, вторичный элемент.

Ирония в том, что упор на технологии в отрыве от их политэкономического целого — как раз не диалектичен, то есть Ильин отнюдь не «под знаком диалектики» разворачивает свой антимарксистский техноредукционизм. Поэтому-то мы так долго останавливаемся в этой главке: без учета конкретного, социально-политически-экономического в его многообразии и динамическом целом — в диалектическом единстве — то есть без, если и не марксистской аналитики, то какого-то её аналога, не возможна то, что хотел создать Ильин — синтез, диалектическая мысль; в слепом самонадеянном презрении к марксизму Ильин проваливается в абстрактную мысль и, как мы уже видели, хуже — в «фекальные» взбрызги, «масонский» бред, а не нечто более «духовное», более «диалектическое», религиозное чем марксизм. Тут принципиальной важности пункт: в евразийском движении было собственно два философа в собственном смысле слова, то есть тех кто были способны на диалектическую мысль, нужную для того всеобъемлющего синтеза, что обещался евразийцами (синтез православия, осмысления современных событий, современных экономической, политической и пр. наук) — Лев Карсавин и Николай Ильин. Самым характерным, совсем не случайным образом Карсавин, великий мыслитель, именно как диалектик, создает левое евразийство, сближающееся с марксизмом, вбирающего его тематику и методы в себя; Ильин, евразиец правый, именно как правый не способен на это — диалектика у него дает сбой, стопорится — что мы в частности и видим на примере статьи «Под знаком диалектики». Читать полностью

⬆️В рабовладельческой формации такие вещи как, например, римское право, имперские институты и т.п. это юридически-политическая надстройка, крупные латифундии с рабами это производительная сила, рабовладение — производственные отношения. Производительная сила — «как» люди производят; производственное отношение — их отношения между собой в системе производительных сил; вместе они складывают социально-экономическую инфраструктуру, над которой надстраивается юридически-политическая супраструктура, вкупе с коей все это дает понятие социально-экономической формации. Суть в том, что все перечисленные три категории (вместе складывающие категорию социально-экономической формации) есть чисто социальные, политэкономические категории, схватывающие связи людей, не редуцирующие их к технологиям, орудиям труда и пр. (хотя эти последние входят, конечное, как внутренние производные элементы в категорию производительные силы). Итак, определенные технологии развиваются уже в ответ на потребности определенной производительной силы, по ходу и внутри ее развития, а не создают производительные силы: сначала уже должна быть буржуазия и наемные работники, чтобы появилась потребность в соответствующих индустриальных технологиях. Технологии появляется в ответ на социальные, политэкономические процессы, а не вызывают их.

Итак, «технология» — абстрактное понятие, оторванное от социального целого, не политэкономическое; оно имеет смысл только как элемент «производительной силы» — понятия социологического, политэкономического, конкретного (таким же образом определение пролетариата через «фабрику» или «физический труд» не верно, абстрактно, не схватывает политэкономической сути: пролетариат это те кто живет за заработную плату, то есть продают свою рабочую силу/время буржуазии или государству: такое определение чисто социальное, схватывает межчеловеческую связь, а не какую-то оторванную от социального целого вещность).

Иначе непонятно, почему технологии децентрализации (те, что упоминает в своей статье Ильин, или же таковые нашей эпохи — IT) служат именно что еще большой централизации капитала, спасения капитализма из кризиса его классической формы (пожалуй, как раз без новых технологий капитализм под давлением противоречий уже взорвался бы — прямо противоположно тому, что пишут Ильин и ему подобные техноредукционисты): как раз в классический форме капитализма не было дальше хода — капитализм продлевается за счет новых технологий. Сами по себе технологии не решают ничего — и характерно что именно не-/анти-марксисты любят видеть «решение» в технике, когда как марксисты вообще не про технику, а про общество (в частности — про общественные предпосылки технологического развития).

Нет лучшей иллюстрации тому, чем поздний модерн: IT именно как технологии децентрализации, перенося производства в третий мир, позволяют сверхэксплуатировать тамошний пролетариат и прекаризировать пролетариат первого мира, аннулировав тем самым социальные достижения XX в. Информатизация позволила расцепить производство и управление производством (децентрализация!): теперь их разделяют океаны, а притом команда и обратная связь моментальны: да, это разбивает непосредственную территориальную централизацию, свойственную классическому капитализму (управленцы и рабочие в одном месте), что как раз и создает немыслимые раннее возможности планетарной централизации: тут не технология диктует уклад, но уклад продлевает и интенсифицирует себя благодаря новым технологиям. IT — настолько не новая производительная сила, что наоборот обеспечили опрокидывание производственных отношений назад — от обществ благоденствия, кейнсианской экономики etc. — к «дикому капитализму», дикой пролетаризации третьего мира, к демонтажу социальных систем первого мира; то есть компьютеризация не только не инициировала смену способа производства, но наоборот отбросила ситуацию назад, укрепила старые производительные силы и соответствующие производственные отношения.⬇️

Обратимся к ранней, еще евразийской, довоенной статье Владимира Ильина по экономике — «Под знаком диалектики», посвященная попытке евразийской критике-преодоления марксистской политэкономии — неожиданно актуальной по проблематике своей.

Тут находим предвосхищение идей, ставших популярными в связи с IT. Классический капитализм (система сверхконцентрации капиталов и рабочей силы, эксплуатации, вместе с соответствующими культурными феноменами — атеизмом, стандартизацией, массовым обществом и т. п.) — следствие той централизации, что требует паровая техника, утверждает Ильин. Ему кажется, что такая новая для его эпохи техника как двигатели внутреннего сгорания, электродвигатели и предвидимая беспроволочная энергия обещают децентрализацию, то есть разрушение классического капитализма и в том числе — возвращение «техники» в античном смысле — ручной техники-искусства, возвращения религии и т. п. Притом между концом классического капитализма и этой новой эпохой вероятней всего, прогнозирует Ильин, будет эпоха одичания, катастрофы.

«Новая» техника, однако как мы знаем не подсекла капитализма. В чем тогда здесь ошибка? — в редукции социального, политэкономического к технике, в непонимании того, что «базис» вообще и «производительные силы» в частности — это не только не столько технологии. Технологии — в марксистской политэкономии, которую Ильин спешит раскритиковать, не успев толком изучить — производный, вторичный элемент производительной силы, ее внутренний элемент, а не она сама. Лучший тут пример — паровой двигатель, изобретенный еще в Античности: технология была, а индустриальных производительных сил не было; капитализм зарождается как наемный труд, то есть как некая политэкономическая, социальная, а не технологическая новизна — и только уже на этой базе в него имплантируется паровой двигатель как элемент уже состоявшихся производительных сил капитализма. Производительная сила — это ансамбль форм и организации труда, орудий и работников, структуры их связей, их навыков и умений, организационных сценариев : технологии развиваются внутри этих рамок. Различие рабства от колоната, крепостничества от найма — не технологическое, а социальное, политэкономическое; скажем, принципат — надстройка крупного рабовладения, размываемого колонатом, становящимся постепенно крепостничеством, создающим надстройку феодализма (сдвиг в производительных силах — сдвиг производственных отношений — сдвиг надстройки); также и найм заменяя крепостничество подтачивает его надстройку — феодализм, создавая себе собственную надстройку — модерное государство; все это — не технологические, а политэкономические изменения. Скажем, связка наемного труда и капитала, выступающая основанием капитализма предшествует индустриальной революции и, собственно, инициирует ее; смена рабовладения на труд лично свободных крестьян, зависимых от феодала, не сопровождается какой-либо технологической новацией, как таковой не требовало и рабовладение при смене предшествующих ему производительных сил; производительная сила — не средство производства, не орудие труда: определенные технологии, средства и орудия создаются и развиваются как потребности определенной производительной силы, а не создают ее; логика производительной силы (т.е. человеческих сообществ) задает логику развития определенных технологий, а не наоборот.⬇️

50 лет назад, 23 ноября 1974 года почил малоизвестный, но интереснейший мыслитель Владимир Ильин. Большую жизнь и огромное наследие в памятной заметке не обозришь в сколько-нибудь приемлемом объеме; нужно выбрать какой-то ракурс; мы заимствуем таковой из наследия Сергея Хоружего, писавшего, что Россия не справилась с задачей — и том смысле, что задача актуальна, ждет решения — русского духовно-культурного синтеза, синтеза своих духовной и культурной традиции; по известному замечанию Розанова: величайший русский святой — Серафим Саровский и величайший русский поэт — Александр Пушкин — жили в одну эпоху, но не знали друг друга.

И Ильин намечает такой синтез — и в таком замечательном богатстве: он пишет и о русской святости, мистике и аскетике, и о русской литературе, поэзии, философии, и о русской композиторской музыке и о знаменном распеве, он пишет и по литургике, и по агиографии, и по науке и религии, и по политическим, экономическим вопросам и пр. и пр.: все области духовной и культурной традиции России как будто бы и действительно синтезируются в его творчестве, или точнее — намечается план, формула синтеза; Ильин, к слову, и сам говорил о своей задаче как философа совершить синтез двух, по его оценке, главных русских философских систем — Бердяева и Булгакова: философии свободы и софиологии:

...

Итак, Ильин сам прямо и буквально видит свою задачу как задачу синтеза (важно здесь, что русская философия ставится здесь в одно целое с русской музыкой: и то и другое предполагается понять как классические, «великое»); но мы озаглавили: неудавшийся синтез, скоро к этому перейдем.

Владимир Ильин — младший современник Булгакова, Бердяева и др. — их ученик, собеседник, коллега; Булгаков — помимо прочего его духовник, Бердяев — старший наставник-друг, хотя в философии Ильин ориентировался скорее на Булгакова и русскую софиологию в целом; тут все очень лично:

...

Двадцати семи лет в 1918 году оказывается в эмиграции; преподает в Свято-Сергиевском институте, печатается в органах русской эмиграции и т. п. — постепенно вырастает в заметную величину русской зарубежной культуры; но на рубеже 30–40-х гг. с ним происходит то, что сам он после назвал «духовной катастрофой».

Политически Ильин — евразиец, то есть принадлежит к одному из тех «пореволюционных» русских христианских политических движений, что при всей острой критике большевицкой диктатуры ставили задачу осмысления события Русской революции, создания позитивной политической, экономической, социальной программы на христианской базе, отвечающей этому событию. Иными словами: русский духовно-культурный синтез должен включить в себя и огромнейшее русской наследие в общественной, политической, социально-политической области. Евразийство Ильина и было такой попыткой — кончившей «катастрофой».

Начало «катастрофы»: Ильин — евразиец правый, он один из тех, кто оформляет размежевание правых евразийцев с левыми, с «кламарцами» (участие в сборнике «О газете "Евразия" (газета "Евразия" не есть евразийский орган»). Дальше: неосторожные доклады и фельетоны; тут существенная часть вины на Бердяеве (которого Ильин очень почитал и по человечески просто любил), круге «Православного Дела», левой или около того части православной русской эмиграции: частью по недоразумению, частью и по справедливости они воспринимают новые политические доклады и фельетоны Ильина непозволительными и по направлению (поправение) и по тону (личные оскорбления); они, как бы сейчас сказали, «отменяют» Ильина.⬇️

В понедельник пройдёт презентация книги Антонио Негри «Учреждающая власть. Трактат об альтернативах Нового времени» в «Порядке слов» на Фонтанке.

Книга представляет собой исследование истории «учреждающей власти», предлагающее альтернативный взгляд на политическую историю Нового времени, и самостоятельный проект критической политической онтологии.

На встрече вместе с переводчиком издания и независимым исследователем Сергеем Ермаковым и младшим научным сотрудником Социологического института ФНИСЦ РАН Сергеем Ребровым предлагаем обсудить выдающегося итальянского философа, его работу и политическую онтологию в целом.

Когда: 25 ноября, 19:30.
Где: Книжный магазин «Порядок слов» (г. Санкт-Петербург, Набережная реки Фонтанки, 15).
Вход свободный по регистрации.

Гиперобъекты, если на то что пошло, не только формально ареопагитский концепт (ареопагитский дискурс падок на «гипер»-термины), но и по существу дела: объекты столь громадные, что люди не способны их зафиксировать, схватить, вообразить, помыслить — и вместе с тем они определяют реальность объектов так, что последние оказываются чем-то внутри невообразимого им прохождения гиперобьектов сквозь объекты; объекты оказываются чем-то внутри движения гиперобьектов столь громадных пространственно и темпорально, что люди не способны (адекватно) репрезентировать их — ареопагитски говоря — «надмирных», где «мир» следует понимать как феноменологический горизонт человека; гиперобъекты — столь же реальны (богословски — тварны), что и объекты внутри этого горизонта — они собственно даже и видимы, но столь громадны, что не вмещаются в окоем, который сам оказывается внутри этих громадностей (парадоксальная видимость, более-чем-видимость, гипервидимость того, что не только перед и вовремя, но и сзади, внутри, под, над, до и после, что превышает возможности восприятия и потому не фиксируется; предположим, ангелы везде, но они гипервидимы). Все это — чисто ареопагитское описание ангелов (кроме «видимости»: ареопагитские ангелы не вещны, а значит не видимы, хоть и тварны; «громадность», гиперобъектность, однако, подходящие тут характеристики, коль скоро ангелы, хоть и превышают человеческое восприятие пространственно-временных феноменов, но не бесконечны; понятия материи, пространства, времени трансцендируют, взрываются в ангелологическом задействовании; но ведь нечто приближающееся к тому происходит и с мортоновскими гиперобъектами); так ангел есть парадигма гиперобъекта, ареопагитская иерархия есть парадигма («тёмной») экологии (оперирование «иерархией» столь же не противоречит плоской онтологии как и оперирование «гипер-» — это, как и собственно экологичность имплицирует некоторую политику: ангелология всегда политична), а ареопагитская эстетика неподобных подобий есть парадигма эпистемологии «темных», не-человеческих, и в частности — гипер- объектов. Ангелология — парадигма того способа мыслить-воображать реальность, к которому актуальная мысль только еще подбирается, и как таковая представляет собой базу теологической работы с «темными» теориями и эвристический ресурс последних.