یادداشت‌ها و جستارها
Channel
10K
subscribers
نوشته های کوتاه جواد طباطبایی
The owner of this channel has been inactive for the last 5 months. If they remain inactive for the next 10 days, they may lose their account and admin rights in this channel. The contents of the channel will remain accessible for all users.
استاد دانشگاه وطنی انگلستان، گویا یکی از همین مغزهایی باید باشد که فراری داده‌ایم، در ادامۀ پرسش خبرنگاری که شاید بداند افغانستان کجاست، اما نمی‌داند ایران چیست، در ادامۀ افاضات خود می‌گوید : «در نتیجه هر جریان سیاسی که شرط تمامیت ارضی را ارائه میکنه در واقع یک پکیجی رو ارائه میکنه. فقط این شرط به صورت انتزاعی نیست و شما میتونید نگاه کنید هیچ کدوم از کسایی که این شرط رو مطرح می‌کنند همزمان به کثیر المله بودن ایران اعتراف نمیکنند.» خوب! اگر قرار باشد وحدتی وجود داشته باشد باید شرط وحدتی هم وجود داشته باشد.
اگر ایران دارای «ملّت‌های کثیر» است – من، به شرط چاقو، تردید دارم استاد با آن همه متانت معنای «کثیرالمله» را بداند، اگر کرد و بلوچ و آذری هر یک «ملّت» باشد – به شرطی که استاد تعریف این مفهوم را هم بداند، اعتراف به کثیرالمله بودن به معنای پراکندن وحدت است تا زمینۀ وحدت آینده فراهم آید، همین وحدتی که به طور تاریخی همیشه و هنوز بوده است، یعنی تحصیل حاصل! من نمی‌خواهم پاسخی به این ترهات بدهم که برای پر کردن برنامه‌های تلویزیون‌هایی به کار می‌آید که هر یک به نوعی لانۀ ماران و موران است : از استاد دعوت می‌کنم پنبه از گوش در بیاورد و شعارهای همین مردم «کثیرالمله» را گوش کند یا بازنویسی یکی سخنرانی‌های ریاست دینی اهل سنت بلوچستان را یکی دو بار بخواند و اندکی علم سیاست یاد بگیرد.
این ادعای که آن‌که کثیرالمله بودن ملّت ایران را برسمیت نمی‌شناسد «تکثر فرهنگی رو در ایران به رسمیت نمی‌شناسند» یکی دیگر سخنان یاوه‌ای که استاد بافته؛ در چه دوره‌ای از تاریخ ایران این تکثر برسمیت شناخته نشده، ج.ا. همین جا شکست خورده که بحث دیگری است. دولت کدام یک از زبان‌های محلی را نابود کرده است؟ در کجای ایران پهناور مردم به آداب و رسوم محلی خود عمل نمیکنند؟ بهتر بود استاد اندکی دور و بر خود را نگاه می‌کرد، اندکی تاریخ انگلستان و فرانسه می‌خواند و آنها را با ایران استبدادزده مقایسه می‌کرد. مرا نمی‌رسد بگویم استاد مقدمات علم سیاست را نمی‌داند، اما نظر او را به این نکته جلب می‌کنم که اگر گمان می‌کند ایران دولت تمرکزگراست - و این مزخرفات را هم به بچه انگلیسی‌ها یاد می‌دهد آیندۀ درخشانی در انتظار سیاست خارجی آن کشور است - به معنای این است که هیچ از آنارشی حاکم بر کشور اطلاعی ندارد : در کشوری که در هر ده کوره‌ای یک ملای فکسنی نظری دربارۀ مسائل جهانی دارد و آن نظر را نیز از رسانه‌ها منتشر می‌کند تمرکز کجاست؟ شاید، منظور استاد، به عنوان فعال سیاسی دون‌پایه، از دولت تمرکزگرا سی و پنج دستگاه امنیتی است که در «وحدت کلمه» زورشان به خبرنگاری می‌رسد که وظیفه‌اش را انجام می‌دهد و خبری را منعکس می‌کند! جملۀ استاد این است : «مادامی که اونها این تکثر را به رسمیت نشمارند اون شرط معناش همان بازتولید استبداد تمرکزگراست.»
***
یک سخن نهایی هم به مناسبت با هم‌میهنان بیش فعال سیاسی دارم، اگرچه می‌دانم که به احتمال زیاد بسیاری از آنان را خوش نخواهد آمد. ایرانیانِ سابقی که به هر دلیلی، بویژه به سبب نحوست نظام ج.ا. مهاجرت کرده و با پذیرفتن ملّیت کشور متبوع خود به مقامات هم رسیده‌اند دیگر ایرانی به شمار نمی‌آیند. می‌توان از آنان به خاطر حمایت زبانی که از انقلاب ملّی ایران می‌کنند تشکر کرد، اما نباید تَره‌ای برای حرفهای آن خُرد کرد. اگر کسی نمایندۀ پارلمان سوئد است، او دیگر ایرانی به شمار نمی‌آید. نمایندگی الزاماتی دارد؛ سوئد وطن اسلامی ما نیست که شتر را با بارش به اسرائیل منتقل کنند و سرداران مشغول خط و نشان کشیدن به بچه‌های صغیر باشند! نیروهای بالندۀ انقلاب ملّی در داخل کشور هستند؛ ایرانیان مهاجر از بد حادثه برای ادامۀ حیات مبارزه می‌کنند، اینان نه می‌بخشند و نه فراموش می‌کنند؛ برشت در شعری گفته بود (نقل به مضمون) پشت مرزها ایستاده‌ایم و ناظر اعمال حرامیان هستیم!
https://t.center/jtjostarha
اگر ایران دارای «ملّت‌های کثیر» است – من، به شرط چاقو، تردید دارم استاد با آن همه متانت معنای «کثیرالمله» را بداند، اگر کرد و بلوچ و آذری هر یک «ملّت» باشد – به شرطی که استاد تعریف این مفهوم را هم بداند، اعتراف به کثیرالمله بودن به معنای پراکندن وحدت است تا زمینۀ وحدت آینده فراهم آید، همین وحدتی که به طور تاریخی همیشه و هنوز بوده است، یعنی تحصیل حاصل! من نمی‌خواهم پاسخی به این ترهات بدهم که برای پر کردن برنامه‌های تلویزیون‌هایی به کار می‌آید که هر یک به نوعی لانۀ ماران و موران است : از استاد دعوت می‌کنم پنبه از گوش در بیاورد و شعارهای همین مردم «کثیرالمله» را گوش کند یا بازنویسی یکی سخنرانی‌های ریاست دینی اهل سنت بلوچستان را یکی دو بار بخواند و اندکی علم سیاست یاد بگیرد.
این ادعای که آن‌که کثیرالمله بودن ملّت ایران را برسمیت نمی‌شناسد «تکثر فرهنگی رو در ایران به رسمیت نمی‌شناسند» یکی دیگر سخنان یاوه‌ای که استاد بافته؛ در چه دوره‌ای از تاریخ ایران این تکثر برسمیت شناخته نشده، ج.ا. همین جا شکست خورده که بحث دیگری است. دولت کدام یک از زبان‌های محلی را نابود کرده است؟ در کجای ایران پهناور مردم به آداب و رسوم محلی خود عمل نمیکنند؟ بهتر بود استاد اندکی دور و بر خود را نگاه می‌کرد، اندکی تاریخ انگلستان و فرانسه می‌خواند و آنها را با ایران استبدادزده مقایسه می‌کرد. مرا نمی‌رسد بگویم استاد مقدمات علم سیاست را نمی‌داند، اما نظر او را به این نکته جلب می‌کنم که اگر گمان می‌کند ایران دولت تمرکزگراست - و این مزخرفات را هم به بچه انگلیسی‌ها یاد می‌دهد آیندۀ درخشانی در انتظار سیاست خارجی آن کشور است - به معنای این است که هیچ از آنارشی حاکم بر کشور اطلاعی ندارد : در کشوری که در هر ده کوره‌ای یک ملای فکسنی نظری دربارۀ مسائل جهانی دارد و آن نظر را نیز از رسانه‌ها منتشر می‌کند تمرکز کجاست؟ شاید، منظور استاد، به عنوان فعال سیاسی دون‌پایه، از دولت تمرکزگرا سی و پنج دستگاه امنیتی است که در «وحدت کلمه» زورشان به خبرنگاری می‌رسد که وظیفه‌اش را انجام می‌دهد و خبری را منعکس می‌کند! جملۀ استاد این است : «مادامی که اونها این تکثر را به رسمیت نشمارند اون شرط معناش همان بازتولید استبداد تمرکزگراست.»
***
یک سخن نهایی هم به مناسبت با هم‌میهنان بیش فعال سیاسی دارم، اگرچه می‌دانم که به احتمال زیاد بسیاری از آنان را خوش نخواهد آمد. ایرانیانِ سابقی که به هر دلیلی، بویژه به سبب نحوست نظام ج.ا. مهاجرت کرده و با پذیرفتن ملّیت کشور متبوع خود به مقامات هم رسیده‌اند دیگر ایرانی به شمار نمی‌آیند. می‌توان از آنان به خاطر حمایت زبانی که از انقلاب ملّی ایران می‌کنند تشکر کرد، اما نباید تَره‌ای برای حرفهای آن خُرد کرد. اگر کسی نمایندۀ پارلمان سوئد است، او دیگر ایرانی به شمار نمی‌آید. نمایندگی الزاماتی دارد؛ سوئد وطن اسلامی ما نیست که شتر را با بارش به اسرائیل منتقل کنند و سرداران مشغول خط و نشان کشیدن به بچه‌های صغیر باشند! نیروهای بالندۀ انقلاب ملّی در داخل کشور هستند؛ ایرانیان مهاجر از بد حادثه برای ادامۀ حیات مبارزه می‌کنند، اینان نه می‌بخشند و نه فراموش می‌کنند؛ برشت در شعری گفته بود (نقل به مضمون) پشت مرزها ایستاده‌ایم و ناظر اعمال حرامیان هستیم!
https://t.center/jtjostarha
Telegram
یادداشت‌ها و جستارها
نوشته های کوتاه جواد طباطبایی
دربارۀ بیانات سخت متین یک استاد بسیار کامران
از نحوست نظامِ بی‌نظم ایران است که هر دبنگوزی کلنگی به دست گرفته و تیشه به ریشۀ اساس کشور می‌زند. این‌که یکی از معاونان ریاست جمهوری، که سواد خواندن درستی ندارد، اعلام می‌کند : «ما با دولت و ملّت مسئله داریم؛ مسئلۀ ما امّت است»، گویا از ویژگی‌های این حکومت یکدست است، کاری نیز از دست ما یک لا قباها برنمی‌آید، اما این‌که هر مهاجری که یک مدرک بی‌ارزشی به او داده‌اند تا تیشه‌ای بر اساس کشور بزند توطئه‌ای نیست که بتوان از کنار آن گذشت. ایرانی‌هایی که شعور و سوادشان از حدِّ شاگردان اﷲ کَرَم خودمان در دانشگاه مادر فراتر نمی‌رود، با همکاری تلویزیون‌هایی که اکثر کارمندان آن انشانویس‌های دیروز روزنامه‌های تعطیل شده هستند گویی مأموران دانشگاه و تلویزیون‌هایی هستند که کمر به نابودی ایران بسته‌اند و با چشم بسته و دهان باز جلوی دوربین هر یاوه‌ای را تحویل ملّتی می‌دهند که هر قدرتی از طرفی می‌کشد تا از آن امّت‌هایی درآورد.
بحث دربارۀ حقوق عمومی هر کشوری کار اهل خبره‌ای است که درسی خوانده باشند و اندکی نیز تاریخ آن کشور را بدانند. هر فعال سیاسی را که با نوشتن صد و پنجاه صفحه رساله، برادر کردان‌وار، دود چراغ خورده و دکتر شده، نمی‌رسد که وارد معقولات شود و در برابر خبرنگار یک بنگاه سخن‌پراکنی گوهرفشانی کند که «ایران کثیرالمله» است و «ما شاهد بودیم که از زمان تشکیل دولت ملّت ایران در آخر قرن 20 میلادی، دولت جدید، سیستم سیاسی، امکانات اقتصادی، سیستم آموزشی، همۀ این‌ها حول یک هویت واحدی شکل گرفت که سنگ بناش زبان فارسی و فرهنگ فارسی است». باید گفت : رحمت به کفن دزدهای قدیمی که تشکیل دولت ملّت را به استبداد رضا شاهی نسبت می‌دادند. این برادر چریک سابق گویا درست نمی‌داند «آخر قرن بیستم» کی بوده است. با این درجه از تاریخ‌دانی استاد، رندان می‌توانند برایش حرف دربیاورند که فراتر از نوک دماغ خود را نمی‌بیند! استاد تاریخ کشوری را که گویا درسی در آن خوانده نمی‌داند؛ بعید می‌دانم که حتیٰ یک کتاب دربارۀ انگلستان خوانده باشد - نمی‌گویم فصلی از کتاب را حفظ کرده و امتحان داده باشد! شگفت این‌که به طور رقت‌انگیزی از تاریخ ایران هیچ نمی‌داند! این گویا باید از مصادیق لایتناهی بلاهت باشد که در استاد از مرزهای لایتناهی فراتر می‌رود.
استاد ادعا می‌کند : «در حالی که ما در این جغرافیا ملل دیگری داریم، زبان ها و فرهنگ‌های دیگری وجود دارند که بنا به تعریف از دایره دسترسی به قدرت و شرکت برابر در سرنوشت سیاسی کشور به این دلیل محذوف شدند و تلاششون برای احقاق حق مشارکت سیاسی برابر و حق شناسایی موجودیت مستقل و متمایز فرهنگی و زبانیشونو با خشونت سرکوب کردند هم در دوره پهلوی و هم در دوره ج. ا.» تشکیل دولت ملّت ایران در آخر قرن 20 عملی شد، اما ملّت‌های دیگری در این جغرافیایی که حدود و ثغور آن معلوم نیست از دورۀ پیش از پهلوی ملّت بودند و دولتی که قرار بود آخر قرن بیستم تشکیل شود «موجودیت مستقل و متمایز فرهنگی و زبانی آنها» را با خشونت سرکوب کرد! نمی‌دانم استاد از کدام ده‌کوره خود را به دانشگاهی در انگلستان رسانده، اما به عنوان کسی که عمری را در آذربایجان گذرانده می‌توانم بگویم که استاد زیادی بی‌شعور تشریف دارد – یعنی زیادی خر است! او به عنوان فعال سیاسیِ درِ پیتیِ مقیم تلویزیون‌های معلوم‌الحال باید اندکی حوادث ماه‌های اخیر را دنبال کرده باشد. همۀ این شعارها یک تودهنی بزرگ به استاد و خبرنگاران تلویزیون‌هایی بود که صد صد و پنجاه یورو مواجب صرف این جیره خواران خود کرده‌اند. اگر استاد گمان می‌کند که در زبان «تورکی» شاهکارهای جهانی وجود داشت که استبداد پهلوی «موجودیت متمایز و مستقل» آنها را نابود کرد باید به اطلاع برسانم تنها شاهکار جهانی تورکستان تا سال‌های اخیر شاعری به نام «رومی» بود که از تورکی همان قدر می‌دانست که به آب «سو» می‌گویند و به تازگی نظامی هم به او اضافه شده است.
از نحوست نظامِ بی‌نظم ایران است که هر دبنگوزی کلنگی به دست گرفته و تیشه به ریشۀ اساس کشور می‌زند. این‌که یکی از معاونان ریاست جمهوری، که سواد خواندن درستی ندارد، اعلام می‌کند : «ما با دولت و ملّت مسئله داریم؛ مسئلۀ ما امّت است»، گویا از ویژگی‌های این حکومت یکدست است، کاری نیز از دست ما یک لا قباها برنمی‌آید، اما این‌که هر مهاجری که یک مدرک بی‌ارزشی به او داده‌اند تا تیشه‌ای بر اساس کشور بزند توطئه‌ای نیست که بتوان از کنار آن گذشت. ایرانی‌هایی که شعور و سوادشان از حدِّ شاگردان اﷲ کَرَم خودمان در دانشگاه مادر فراتر نمی‌رود، با همکاری تلویزیون‌هایی که اکثر کارمندان آن انشانویس‌های دیروز روزنامه‌های تعطیل شده هستند گویی مأموران دانشگاه و تلویزیون‌هایی هستند که کمر به نابودی ایران بسته‌اند و با چشم بسته و دهان باز جلوی دوربین هر یاوه‌ای را تحویل ملّتی می‌دهند که هر قدرتی از طرفی می‌کشد تا از آن امّت‌هایی درآورد.
بحث دربارۀ حقوق عمومی هر کشوری کار اهل خبره‌ای است که درسی خوانده باشند و اندکی نیز تاریخ آن کشور را بدانند. هر فعال سیاسی را که با نوشتن صد و پنجاه صفحه رساله، برادر کردان‌وار، دود چراغ خورده و دکتر شده، نمی‌رسد که وارد معقولات شود و در برابر خبرنگار یک بنگاه سخن‌پراکنی گوهرفشانی کند که «ایران کثیرالمله» است و «ما شاهد بودیم که از زمان تشکیل دولت ملّت ایران در آخر قرن 20 میلادی، دولت جدید، سیستم سیاسی، امکانات اقتصادی، سیستم آموزشی، همۀ این‌ها حول یک هویت واحدی شکل گرفت که سنگ بناش زبان فارسی و فرهنگ فارسی است». باید گفت : رحمت به کفن دزدهای قدیمی که تشکیل دولت ملّت را به استبداد رضا شاهی نسبت می‌دادند. این برادر چریک سابق گویا درست نمی‌داند «آخر قرن بیستم» کی بوده است. با این درجه از تاریخ‌دانی استاد، رندان می‌توانند برایش حرف دربیاورند که فراتر از نوک دماغ خود را نمی‌بیند! استاد تاریخ کشوری را که گویا درسی در آن خوانده نمی‌داند؛ بعید می‌دانم که حتیٰ یک کتاب دربارۀ انگلستان خوانده باشد - نمی‌گویم فصلی از کتاب را حفظ کرده و امتحان داده باشد! شگفت این‌که به طور رقت‌انگیزی از تاریخ ایران هیچ نمی‌داند! این گویا باید از مصادیق لایتناهی بلاهت باشد که در استاد از مرزهای لایتناهی فراتر می‌رود.
استاد ادعا می‌کند : «در حالی که ما در این جغرافیا ملل دیگری داریم، زبان ها و فرهنگ‌های دیگری وجود دارند که بنا به تعریف از دایره دسترسی به قدرت و شرکت برابر در سرنوشت سیاسی کشور به این دلیل محذوف شدند و تلاششون برای احقاق حق مشارکت سیاسی برابر و حق شناسایی موجودیت مستقل و متمایز فرهنگی و زبانیشونو با خشونت سرکوب کردند هم در دوره پهلوی و هم در دوره ج. ا.» تشکیل دولت ملّت ایران در آخر قرن 20 عملی شد، اما ملّت‌های دیگری در این جغرافیایی که حدود و ثغور آن معلوم نیست از دورۀ پیش از پهلوی ملّت بودند و دولتی که قرار بود آخر قرن بیستم تشکیل شود «موجودیت مستقل و متمایز فرهنگی و زبانی آنها» را با خشونت سرکوب کرد! نمی‌دانم استاد از کدام ده‌کوره خود را به دانشگاهی در انگلستان رسانده، اما به عنوان کسی که عمری را در آذربایجان گذرانده می‌توانم بگویم که استاد زیادی بی‌شعور تشریف دارد – یعنی زیادی خر است! او به عنوان فعال سیاسیِ درِ پیتیِ مقیم تلویزیون‌های معلوم‌الحال باید اندکی حوادث ماه‌های اخیر را دنبال کرده باشد. همۀ این شعارها یک تودهنی بزرگ به استاد و خبرنگاران تلویزیون‌هایی بود که صد صد و پنجاه یورو مواجب صرف این جیره خواران خود کرده‌اند. اگر استاد گمان می‌کند که در زبان «تورکی» شاهکارهای جهانی وجود داشت که استبداد پهلوی «موجودیت متمایز و مستقل» آنها را نابود کرد باید به اطلاع برسانم تنها شاهکار جهانی تورکستان تا سال‌های اخیر شاعری به نام «رومی» بود که از تورکی همان قدر می‌دانست که به آب «سو» می‌گویند و به تازگی نظامی هم به او اضافه شده است.
(1) علامه طباطبایی در پاسخ به پرسشی که دربارۀ اعتبار اسلامی سخنان شریعتی از او شده بود گفته است : «این جانب نوشته‌های دکتر شریعتی را در خصوص اسلام‌شناسی هرگز تصدیق نکرده؛ نوع مطالب ایشان اشتباه و طبق مدارک دینی اسلامی غیرقابل قبول است.»
(2) منظور از مقایسۀ میان دین و ایدئولوژی باید به درستی فهمیده شود. دین، در معنای دقیق، تنها می‌توانست ابزار سرکوب خودکامگی‌های قدیم باشد. آن دین، اگر به ایدئولوژی تبدیل نمی‌شد، توان تبدیل شدن به ایدئولوژی استبداد جدید را نداشت. شریعتی با آگاهی کاملی از پی‌آمدهای قرائت ایدئولوژیکی دین کار خود را پیش برد. با دهه‌هایی که گذشته، می‌توان این نکتۀ مهم را اضافه کرد که گونی گشادی را آماده کرده بود که نه تنها بر سر مؤمنان گذاشت، بلکه انواع گروهک‌های چپ را که یکی از دیگری ابله‌تر بودند بازی داد. من تردید دارم که حتیٰ با گذشت پنج دهه مارکسیست‌های وطنی که اندکی لنین خوانده بودند، اما نمی‌دانستند که اسلام، مانند همۀ دین‌های دیگر، امری درونی و خصوصی است و با آن نمی‌توان با امپریالیسم جنگید. البته، امروز دیگر اهمیتی ندارد که آنها می‌فهمند یا نه. آنان با میراث نفهمی خود «مثل مرده‌های هزاران هزار ساله به هم می‌رسند» و در فلاکتی که افتاده‌اند حتیٰ «خورشید هم بر تباهی اجسادشان قضاوت» نخواهد کرد. چرا؟ برای نفهمیدن این نکتۀ مهم که دین ایدئولوژیکی شریعتی ابزار سرکوبی است که او به دست اوباش داده، به عنوان پشتوانۀ چماق؛ می‌توان به چپول‌هایی که نه چیزی آموخته‌اند و نه در چهار دهۀ زندگی ننگین در غرب چیزی از بلاهت ذاتی آنان کاسته شده یادآوری کرد که خون کودکان نُه ده ساله روی دست‌های آنان نیز دلمه شده است و این دست‌های آلوده را به گور خواهند برد.
(3) ترجمۀ این جزء از آیۀ 56 سورۀ مائده از نمونه‌های جالب توجه فهم ایدئولوژیکی تدریجی نصوص دینی است. تا پیش از انقلاب اسلامی، بیشتر مترجمان قرآن «حزب» را گروه یا لشکر ترجمه کرده‌اند و معادل فارسی ضمیر جمع «هُم» را نیز از قلم نمی‌انداختند. در تفسیرهای کهن مانند ترجمۀ تفسیر طبری و تفسیر میبدی به ترتیب : «و هر كى [دوست] گيرد خداى و پيغامبر او، و آن كس‌ها كه بگرويدند، كه سپاه خداى ايشان‌اند غلبه‌كنان» و «و هر كه خود را خداى گزيند و رسول وى، و ايشان كه گرويده‌اند، سپاه خداي‌اند كه غالبان ايشان‌اند» آمده، اما هرچه مترجمان جدید بیشتر به ایدئولوژی‌های جدید آلوده‌تر بودند، با فهم بسیار اندکی از قرآن، اگر بتوان گفت، حزب‌اللهی‌تر ترجمه کرده‌اند. مانند موسوی گرمارودی و طاهره صفارزاده که به ترتیب چنین ترجمه کرده‌اند : «و هركس سرورى خداوند و پيامبرش و آنان را كه ايمان دارند بپذيرد (از حزب خداوند است) بى گمان حزب خداوند پیروز است» و «و حزب خداوند بواقع پيروز است».
(4) البته، نبوغ شریعتی هم حدّی داشت. اگر بیشعوری عامّۀ مردم ایران، بویژه حامیان و حاضران لانۀ زنبوری مانند حسینۀ ارشاد نمی‌بود ترهات او می‌بایست مایۀ انبساط خاطر می‌شد. در ایران، آن ترهات به قانون اساسی راه پیدا کرد و چهل سال از کسی صدایی درنیامد که فرق مقدمۀ قانون اساسی با چه باید کرد؟ لنین چیست؟ پیشتر به مورد حقوقدان برجسته و دادستان کلِّ کشور، پیش از انقلاب، اشاره کرده‌ام. او ده سالی پس از انقلاب زنده بود، اما لب تر نکرد که بگوید : من به انتشار این خزعبلات کمک مالی کرده‌ام.
دنباله دارد
https://t.center/jtjostarha
(2) منظور از مقایسۀ میان دین و ایدئولوژی باید به درستی فهمیده شود. دین، در معنای دقیق، تنها می‌توانست ابزار سرکوب خودکامگی‌های قدیم باشد. آن دین، اگر به ایدئولوژی تبدیل نمی‌شد، توان تبدیل شدن به ایدئولوژی استبداد جدید را نداشت. شریعتی با آگاهی کاملی از پی‌آمدهای قرائت ایدئولوژیکی دین کار خود را پیش برد. با دهه‌هایی که گذشته، می‌توان این نکتۀ مهم را اضافه کرد که گونی گشادی را آماده کرده بود که نه تنها بر سر مؤمنان گذاشت، بلکه انواع گروهک‌های چپ را که یکی از دیگری ابله‌تر بودند بازی داد. من تردید دارم که حتیٰ با گذشت پنج دهه مارکسیست‌های وطنی که اندکی لنین خوانده بودند، اما نمی‌دانستند که اسلام، مانند همۀ دین‌های دیگر، امری درونی و خصوصی است و با آن نمی‌توان با امپریالیسم جنگید. البته، امروز دیگر اهمیتی ندارد که آنها می‌فهمند یا نه. آنان با میراث نفهمی خود «مثل مرده‌های هزاران هزار ساله به هم می‌رسند» و در فلاکتی که افتاده‌اند حتیٰ «خورشید هم بر تباهی اجسادشان قضاوت» نخواهد کرد. چرا؟ برای نفهمیدن این نکتۀ مهم که دین ایدئولوژیکی شریعتی ابزار سرکوبی است که او به دست اوباش داده، به عنوان پشتوانۀ چماق؛ می‌توان به چپول‌هایی که نه چیزی آموخته‌اند و نه در چهار دهۀ زندگی ننگین در غرب چیزی از بلاهت ذاتی آنان کاسته شده یادآوری کرد که خون کودکان نُه ده ساله روی دست‌های آنان نیز دلمه شده است و این دست‌های آلوده را به گور خواهند برد.
(3) ترجمۀ این جزء از آیۀ 56 سورۀ مائده از نمونه‌های جالب توجه فهم ایدئولوژیکی تدریجی نصوص دینی است. تا پیش از انقلاب اسلامی، بیشتر مترجمان قرآن «حزب» را گروه یا لشکر ترجمه کرده‌اند و معادل فارسی ضمیر جمع «هُم» را نیز از قلم نمی‌انداختند. در تفسیرهای کهن مانند ترجمۀ تفسیر طبری و تفسیر میبدی به ترتیب : «و هر كى [دوست] گيرد خداى و پيغامبر او، و آن كس‌ها كه بگرويدند، كه سپاه خداى ايشان‌اند غلبه‌كنان» و «و هر كه خود را خداى گزيند و رسول وى، و ايشان كه گرويده‌اند، سپاه خداي‌اند كه غالبان ايشان‌اند» آمده، اما هرچه مترجمان جدید بیشتر به ایدئولوژی‌های جدید آلوده‌تر بودند، با فهم بسیار اندکی از قرآن، اگر بتوان گفت، حزب‌اللهی‌تر ترجمه کرده‌اند. مانند موسوی گرمارودی و طاهره صفارزاده که به ترتیب چنین ترجمه کرده‌اند : «و هركس سرورى خداوند و پيامبرش و آنان را كه ايمان دارند بپذيرد (از حزب خداوند است) بى گمان حزب خداوند پیروز است» و «و حزب خداوند بواقع پيروز است».
(4) البته، نبوغ شریعتی هم حدّی داشت. اگر بیشعوری عامّۀ مردم ایران، بویژه حامیان و حاضران لانۀ زنبوری مانند حسینۀ ارشاد نمی‌بود ترهات او می‌بایست مایۀ انبساط خاطر می‌شد. در ایران، آن ترهات به قانون اساسی راه پیدا کرد و چهل سال از کسی صدایی درنیامد که فرق مقدمۀ قانون اساسی با چه باید کرد؟ لنین چیست؟ پیشتر به مورد حقوقدان برجسته و دادستان کلِّ کشور، پیش از انقلاب، اشاره کرده‌ام. او ده سالی پس از انقلاب زنده بود، اما لب تر نکرد که بگوید : من به انتشار این خزعبلات کمک مالی کرده‌ام.
دنباله دارد
https://t.center/jtjostarha
Telegram
یادداشت‌ها و جستارها
نوشته های کوتاه جواد طباطبایی
مفسران ایدئولوژیکی دین، که تا سال‌های اخیر آن را احیاگری می‌خواندند، مفهوم امّت را با مفهوم «حزب» در معنای جدید آن به عنوان معادل party در زبان‌های اروپایی خلط می‌کنند. این کلمه در همۀ زبان‌های اروپایی اسم جمع و از نظر دستوری مفرد است، در حالی‌که واژۀ حزب در قرآن به صورت اسم جمع آمده : حزب‌اﷲ، و هُم الغالبون! (3) با ایدئولوژیکی شدن دین، اسلام به یکی از حزب‌های سیاسی تبدیل شد و شریعتی نیز طرحی از آن عرضه کرد که قرار بود اسلام را از به یک ایدئولوژی انقلابی و سازگار با شرایط و الزامات زمان حاضر تبدیل کند، اما حاصل کار او اسلام را به عنوان دین بر باد داد. آن‌چه دنباله‌روان راستین شریعتی نمی‌دانستند این نکتۀ مهم بود که هیچ چیزی از اسلام در نوشته‌های شریعتی نمی‌توان پیدا کرد. او این نبوغ را داشت که نوعی از مارکسیسم مبتذل دهۀ شصت میلادی را به عنوان اسلام انقلابی به علمای دون‌پایه‌ای که از نظام سنّتی حوزه‌ها فاصله گرفته بودند قالب کند.(4) از طریق همین بخش از علما، این دیدگاه ایدئولوژیکی در مقدمۀ قانون اساسی ج.ا. نیز وارد شده و نمایندگانی که تا آن روز چیزی دربارۀ بسیاری از شئون حساس کشور نمی‌دانستند با قیام و قعودی آن را تصویب کرده‌اند. بحث بی‌معنای «وسیله یا هدف بودن اقتصاد»، که پیشتر به آن اشاره کردم، در همۀ همین مقدمه جاری است و آن را به سندی بی‌معنا و فاقد ارزش تبدیل می‌کند و البته راه بدفهمی‌ها و بیراهه‌های پرمخاطرۀ بسیار را نیز هموار می‌کند. به عنوان مثال، دربارۀ ارتش و نیروهای مسلح نوشته‌اند : «در تشکیل و تجهیز نیروهای دفاعی کشور توجه بر آن است که ایمان و مکتب اساس و ضابطه باشد. بدین جهت، ارتش جمهوری اسلامی و سپاه پاسداران انقلاب در انطباق با هدف فوق شکل داده میشوند و نه تنها حفظ و حراست از مرزها، بلکه با رسالت مکتبی، یعنی جهاد در راه خدا و مبارزه در راه گسترش حاکمیت قانون خدا در جهان را نیز عهدهدار خواهند بود. (و أعدّوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدو اﷲ و عدوکم و آخرین من دونهم.» در این مورد نیز طبق معمول آیه‌ای که نقل شده ربطی حاکمیت خدا، رسالت مکتبی، که مفاهیم جدیدی هستند، ندارد. اگر منظور از حاکمیت در معنای جدید آن است که در آیه چنین چیزی گفته نشده، اما اگر به معنای این است که خداوند بر عالم فرمان می‌راند از دیدگاه دینی اشکالی ندارد. چنین لغزش‌های مفهومی جایی در قانون اساسی ندارد، زیرا حاکمیت مفهوم نوآئین علم سیاست است و آن قابل اطلاق به خدا نیست، چنان‌که در آیه نیز چنین مفهومی به کار نرفته است. بدیهی است که این بحث دینی نیست و پی‌آمدهای سیاسی بسیار مهمی دارد؛ اگر قانون اساسی وظیفۀ جهاد برای گسترش حاکمیت قانون الهی را بر عهده نیروهای مسلح کشوری قرار داده باشد، و در آن قانون اساسی، چنان‌که خواهم گفت، مرز میان دولت ملّی و امّت خلط شده باشد، نیروهای مسلح به درستی نخواهد فهمید که در جبهه و علیه کدام دشمن باید بجنگد و اگر تعارضی میان دو جبهه ایجاد شد، مانند جبهۀ دفاع از بشار اسد و رویارویی با تورکستان بزرگ، کدام را باید انتخاب کند. تمیز میان این جبهه‌ها به یک فهم استراتژیکی از منافع ملّی نیاز دارد که ابهام‌های قانون اساسی ایدئولوژیکی تاکنون اجازه نداده است «دولتِ» در حال افولِ ایران دریافت درستی از آن پیدا کند.
بار دیگر دربارۀ عمق استراتژیکی ایران و وضع کنونی
هفتم
در بخش پیش، از یکی از استادان متعهد حقوق اساسی، و رایزن حقوقی دو رئیس جمهور پیشین، نقل کردم که گفته بود : مقدمۀ قانون اساسی ارزش حقوقی ندارد. بر این سخن درست می‌توان این نکته را نیز افزود که آن‌چه در یک متن حقوقی ارزش حقوقی ندارد می‌تواند مُخلِّ نظام حقوقی باشد. هر کسی که بهره‌ای از عقل سلیم داشته باشد می‌داند که حتیٰ در زندگی روزمره هم سخن یاوه گفتن طیرۀ عقل است و هر سخن جایی و هر نکته مکانی دارد. قانون اساسی مهم‌ترین سند حقوقی کشور است. از ویژگی‌های قانون اساسی دقت و ایجاز آن است تا هم بتواند اصل مطلب را به دقت بیان کند و هم چیزی نگوید که اخلالی در نظم حقوقی ایجاد کند. نویسندگان قانون اساسی ایران نه تنها حقوقدان نبودند، بلکه به عنوان روضه‌خوان‌های حرفهای حتیٰ از ادب اجتماعی و آداب مدنی نیز بیگانه بودند : آنان، دُن کیشوت‌وار، در چند دهه‌ای از عمر خود با دشمنی به پیکار برخاسته بودند که از فرآورده‌های ذهن کمابیش معیوب آنان بود. شمشیر چوبین این پیکارگران جهل و نادانی به امور دنیای جدید، انشانویسی‌ها و روضه‌خوانی‌های از نوع شریعتی، بنی‌صدر و شرکا بود که تحویل جوانان می‌دادند و آنان نیز که چیزی می‌دانستند جرئت نداشتند چیزی بگویند و اگر هم می‌گفتند، در آن سرمستی پیکار با استعمار جهانی، به گوش کسی نمی‌رسید.(1) این انشانویسی‌ها تفسیری ایدئولوژیکی از اسلام بود که در همان زمان برخی از علما اعتقاد داشتند که با کفر پهلو می‌زند. بدیهی است که مرا نمی‌رسد که وارد این مباحث درون‌دینی شوم؛ اهل دیانت باید روزی با یاوه‌گویانی که دین آنان را بر باد داد تصفیه حساب کنند. آن‌چه اینک برای ما جالب توجه است، و ربطی نیز به فاجعۀ قانون اساسی ج.ا. دارد، تحریف اسلام، به عنوان دین، به دیدگاه ایدئولوژیکی نظریۀ مارکس و حزب تراز نوین لنین دارد که از صافی علمای مجلس خبرگان نیز گذشته و ج.ا. را به شکست محتوم سوق داده است. پیشتر به بندهایی از مقدمۀ قانون اساسی اشاره کردم که وظیفۀ «رشد و تکامل» افراد را بر عهدۀ دولت می‌گذاشت. به دلیل ابهامی که در تفسیرهای هر دینی در دوره‌های مختلف وجود دارد، این سخنان به ظاهر شباهتی به دین داشت، اما ربطی به دین نداشت. اسلام‌شناسی شریعتی، به گونه‌ای که بالاتر از علامه طباطبایی نقل کردم، ربطی به اسلام نداشت، و از آن‌جا که از اسلام به عنوان دین بیگانه بود در جهت تخریب بنیان دیانت نیز بود. نکتۀ مهم و مغفول مقدمۀ قانون اساسی، و ایراد بزرگ آن، این است که حتیٰ هیأت شریعتمداران حاضر در مجلسی که قانون اساسی را تدوین کرد و به تصویب رساند متوجه نشدند که دارند «ایدئولوژی» اسلام را به جای «دین» وارد مهم‌ترین سند حقوقی کشور می‌کنند که اگر، چنان‌که از یکی از مفسران نقل کردم، ارزش حقوقی ندارد، اما توانایی نابودی بنیاد مهم‌ترین سند حقوقی کشور را دارد.(2) دین، اگر دین باشد، امری شخصی، خصوصی و درونی است و با امر درونی نمی‌توان انقلاب کرد. «عارفان» و متدینانی که به انقلاب پیوستند عرفان آنان ایدئولوژی قدرت سیاسی بود. حتیٰ عامّۀ مردم هم از قدیم این را می‌دانستند و به آن اعتراف می‌کردند : هر کسی را در قبر خودش خواهند گذاشت. یعنی عمل هر فردی معیار دیانت اوست و هیچ کسی را نمی‌توان، به زور و به صورت جمعی، وارد بهشت کرد. سخن علامه طباطبایی مبنی بر این‌که در اسلام‌شناسی شریعتی چیزی وجود ندارد که بتوان در «مدارک دینی» سندی برای آن پیدا کرد به همین نکته برمی‌گردد که ایدئولوژیکی کردن دین آن را از جوهر دیانت خالی و دین را به ایدئولوژی تبدیل می‌کند. اگر به طور تاریخی هیچ یک از دین‌های بزرگ جهانی از میان نرفته، چنان‌که کوشش‌های لنین و استالین هم تلاش مذبوهانه‌ای بیش نبود، اما همۀ ایدئولوژی‌ها دستخوش افول طولانی شده و برخی از آنها به فاجعه‌ای انجامیده‌اند، به همین تمایز اساسی میان جوهر دیانت و ایدئولوژی مربوط می‌شود. امر شخصی و خصوصی بودن دیانت موجب می‌شود که دیانت مبنایی برای اخلاق فردی باشد و هر فردی برابر نیازهای معنوی خود رویکردی شخصی به دیانت داشته باشد. شکست امر خصوصی نیز خصوصی است، در حالی‌که ایدئولوژی امری جمعی – اگر نخواهیم بگوییم : گلّه‌ای – است و چنان‌که شکستی بر آن وارد شود اساس ایدئولوژی را مخدوش می‌کند، چنان‌که شکست ایدئولوژی مارکس موجب سستی اساس آن شد.
هفتم
در بخش پیش، از یکی از استادان متعهد حقوق اساسی، و رایزن حقوقی دو رئیس جمهور پیشین، نقل کردم که گفته بود : مقدمۀ قانون اساسی ارزش حقوقی ندارد. بر این سخن درست می‌توان این نکته را نیز افزود که آن‌چه در یک متن حقوقی ارزش حقوقی ندارد می‌تواند مُخلِّ نظام حقوقی باشد. هر کسی که بهره‌ای از عقل سلیم داشته باشد می‌داند که حتیٰ در زندگی روزمره هم سخن یاوه گفتن طیرۀ عقل است و هر سخن جایی و هر نکته مکانی دارد. قانون اساسی مهم‌ترین سند حقوقی کشور است. از ویژگی‌های قانون اساسی دقت و ایجاز آن است تا هم بتواند اصل مطلب را به دقت بیان کند و هم چیزی نگوید که اخلالی در نظم حقوقی ایجاد کند. نویسندگان قانون اساسی ایران نه تنها حقوقدان نبودند، بلکه به عنوان روضه‌خوان‌های حرفهای حتیٰ از ادب اجتماعی و آداب مدنی نیز بیگانه بودند : آنان، دُن کیشوت‌وار، در چند دهه‌ای از عمر خود با دشمنی به پیکار برخاسته بودند که از فرآورده‌های ذهن کمابیش معیوب آنان بود. شمشیر چوبین این پیکارگران جهل و نادانی به امور دنیای جدید، انشانویسی‌ها و روضه‌خوانی‌های از نوع شریعتی، بنی‌صدر و شرکا بود که تحویل جوانان می‌دادند و آنان نیز که چیزی می‌دانستند جرئت نداشتند چیزی بگویند و اگر هم می‌گفتند، در آن سرمستی پیکار با استعمار جهانی، به گوش کسی نمی‌رسید.(1) این انشانویسی‌ها تفسیری ایدئولوژیکی از اسلام بود که در همان زمان برخی از علما اعتقاد داشتند که با کفر پهلو می‌زند. بدیهی است که مرا نمی‌رسد که وارد این مباحث درون‌دینی شوم؛ اهل دیانت باید روزی با یاوه‌گویانی که دین آنان را بر باد داد تصفیه حساب کنند. آن‌چه اینک برای ما جالب توجه است، و ربطی نیز به فاجعۀ قانون اساسی ج.ا. دارد، تحریف اسلام، به عنوان دین، به دیدگاه ایدئولوژیکی نظریۀ مارکس و حزب تراز نوین لنین دارد که از صافی علمای مجلس خبرگان نیز گذشته و ج.ا. را به شکست محتوم سوق داده است. پیشتر به بندهایی از مقدمۀ قانون اساسی اشاره کردم که وظیفۀ «رشد و تکامل» افراد را بر عهدۀ دولت می‌گذاشت. به دلیل ابهامی که در تفسیرهای هر دینی در دوره‌های مختلف وجود دارد، این سخنان به ظاهر شباهتی به دین داشت، اما ربطی به دین نداشت. اسلام‌شناسی شریعتی، به گونه‌ای که بالاتر از علامه طباطبایی نقل کردم، ربطی به اسلام نداشت، و از آن‌جا که از اسلام به عنوان دین بیگانه بود در جهت تخریب بنیان دیانت نیز بود. نکتۀ مهم و مغفول مقدمۀ قانون اساسی، و ایراد بزرگ آن، این است که حتیٰ هیأت شریعتمداران حاضر در مجلسی که قانون اساسی را تدوین کرد و به تصویب رساند متوجه نشدند که دارند «ایدئولوژی» اسلام را به جای «دین» وارد مهم‌ترین سند حقوقی کشور می‌کنند که اگر، چنان‌که از یکی از مفسران نقل کردم، ارزش حقوقی ندارد، اما توانایی نابودی بنیاد مهم‌ترین سند حقوقی کشور را دارد.(2) دین، اگر دین باشد، امری شخصی، خصوصی و درونی است و با امر درونی نمی‌توان انقلاب کرد. «عارفان» و متدینانی که به انقلاب پیوستند عرفان آنان ایدئولوژی قدرت سیاسی بود. حتیٰ عامّۀ مردم هم از قدیم این را می‌دانستند و به آن اعتراف می‌کردند : هر کسی را در قبر خودش خواهند گذاشت. یعنی عمل هر فردی معیار دیانت اوست و هیچ کسی را نمی‌توان، به زور و به صورت جمعی، وارد بهشت کرد. سخن علامه طباطبایی مبنی بر این‌که در اسلام‌شناسی شریعتی چیزی وجود ندارد که بتوان در «مدارک دینی» سندی برای آن پیدا کرد به همین نکته برمی‌گردد که ایدئولوژیکی کردن دین آن را از جوهر دیانت خالی و دین را به ایدئولوژی تبدیل می‌کند. اگر به طور تاریخی هیچ یک از دین‌های بزرگ جهانی از میان نرفته، چنان‌که کوشش‌های لنین و استالین هم تلاش مذبوهانه‌ای بیش نبود، اما همۀ ایدئولوژی‌ها دستخوش افول طولانی شده و برخی از آنها به فاجعه‌ای انجامیده‌اند، به همین تمایز اساسی میان جوهر دیانت و ایدئولوژی مربوط می‌شود. امر شخصی و خصوصی بودن دیانت موجب می‌شود که دیانت مبنایی برای اخلاق فردی باشد و هر فردی برابر نیازهای معنوی خود رویکردی شخصی به دیانت داشته باشد. شکست امر خصوصی نیز خصوصی است، در حالی‌که ایدئولوژی امری جمعی – اگر نخواهیم بگوییم : گلّه‌ای – است و چنان‌که شکستی بر آن وارد شود اساس ایدئولوژی را مخدوش می‌کند، چنان‌که شکست ایدئولوژی مارکس موجب سستی اساس آن شد.
تذکر
در میان یادداشت هایی که در اختیار یکی از دوستان برای تنظیم و آماده سازی قرار گرفته بود به نظر می رسد این بخش هفتم کمابیش کامل باشد. با این قید آن را در دسترس قرار می دهیم
در میان یادداشت هایی که در اختیار یکی از دوستان برای تنظیم و آماده سازی قرار گرفته بود به نظر می رسد این بخش هفتم کمابیش کامل باشد. با این قید آن را در دسترس قرار می دهیم
آگاهی رسانی
دوستان توجه دارند که به دنبال بستری شدن نویسندۀ یادداشت های دربارۀ عمق استراتژیکی انتشار ادامۀ آنها ممکن نیست. هر اطلاعی که در این باره به دستمان برسد تنها از این طریق به آگاهی خواهد رسید.
دوستان توجه دارند که به دنبال بستری شدن نویسندۀ یادداشت های دربارۀ عمق استراتژیکی انتشار ادامۀ آنها ممکن نیست. هر اطلاعی که در این باره به دستمان برسد تنها از این طریق به آگاهی خواهد رسید.
شگفتا که انقلاب کرده بودیم از قید همۀ طاغوت‌ها رها شویم؛ گیر آدم‌هایی افتاده‌ایم که برخی از آنها – اعضای محترم شورای انقلاب فرهنگی – از اَفسدِ فاسدهای کشورند. انشانویسی‌های بنی‌صدری‌ـ شریعتی این تالی‌‌های فاسد را دارد. حتیٰ فارابی هزار و دویست سال پیش می‌دانست که اگر هم از میان افراد انسانی کسانی بخواهند به فضیلت عمل کنند این عمل به فضیلت در جامعه‌ای آزاد – دموکراسی – ممکن خواهد شد. مردمان کشوری که فارابی را با بنی‌صدرـ شریعتی سودا کند بعید است به «رشد و تکامل» برسند، اما تردیدی نیست که به کالابرگ جیره‌بندی نان خواهند رسید!
(1) از همان زمان، توهّم‌های موجودِ بسیار نسبت به علمِ مفقود بنی‌صدر اندک نبود. در ایران، که به قول میرزا علی خان امین‌الدوله دربارۀ جمال‌الدین اسدآبادی، علم از حدِّ «لافظه و حافظه» فراتر نمی‌رود، بسیاری بنی‌صدر را دانشمندی از سنخ «شیخ‌الرئیس» و از منجیان ایران می‌دانستند، اما بنی‌صدر، که با علم کامل به پاریس آمده بود، هرگز درسی نخواند و به جای آن خیالات بافت. در هفته‌های اخیر سندی منتشر شد که نشان می‌داد عبدالرحمان برومند، از ملّیون آن زمان و یار شاپور بختیار در پاریس، که سهم امام خود را به آیت‌اﷲ خمینی می‌داده از او اجازه گرفته بوده ده در صد از آن مبلغ را به بنی‌صدر پرداخت کند تا کتاب‌های مهمی مانند اقتصاد توحیدی را منتشر کند.
(2) خوانندۀ علاقه‌مند را به بحث یکی از مراجع در قم، آیت‌اﷲ علوی بروجردی، نوادۀ آیت‌اﷲ عظمیٰ بروجردی، جلب می‌کنم که به تصریح می‌گوید : «اقتصادی اسلامی وجود ندارد»! https://www.youtube.com/watch?v=J7LaEPEcOUQ&t=10s
دنباله دارد
https://t.center/jtjostarha
(1) از همان زمان، توهّم‌های موجودِ بسیار نسبت به علمِ مفقود بنی‌صدر اندک نبود. در ایران، که به قول میرزا علی خان امین‌الدوله دربارۀ جمال‌الدین اسدآبادی، علم از حدِّ «لافظه و حافظه» فراتر نمی‌رود، بسیاری بنی‌صدر را دانشمندی از سنخ «شیخ‌الرئیس» و از منجیان ایران می‌دانستند، اما بنی‌صدر، که با علم کامل به پاریس آمده بود، هرگز درسی نخواند و به جای آن خیالات بافت. در هفته‌های اخیر سندی منتشر شد که نشان می‌داد عبدالرحمان برومند، از ملّیون آن زمان و یار شاپور بختیار در پاریس، که سهم امام خود را به آیت‌اﷲ خمینی می‌داده از او اجازه گرفته بوده ده در صد از آن مبلغ را به بنی‌صدر پرداخت کند تا کتاب‌های مهمی مانند اقتصاد توحیدی را منتشر کند.
(2) خوانندۀ علاقه‌مند را به بحث یکی از مراجع در قم، آیت‌اﷲ علوی بروجردی، نوادۀ آیت‌اﷲ عظمیٰ بروجردی، جلب می‌کنم که به تصریح می‌گوید : «اقتصادی اسلامی وجود ندارد»! https://www.youtube.com/watch?v=J7LaEPEcOUQ&t=10s
دنباله دارد
https://t.center/jtjostarha
YouTube
چیزی به نام اقتصاد اسلامی نداریم، مصاحبه آیت الله علوی بروجردی
مصاحبه با آیت الله علوی بروجردی؛ اقتصاد اسلامی نداریم
اکوایران به مصاحبه اختصاصی با آیت الله علوی بروجردی پرداخته است. ایشان نوه دختری آیت‌الله بروجردی از مراجع عظام تاریخ معاصر ایران است.
در اسلام مالکیت به رسمیت شناخته شده است. این را قبول نداریم که یک…
اکوایران به مصاحبه اختصاصی با آیت الله علوی بروجردی پرداخته است. ایشان نوه دختری آیت‌الله بروجردی از مراجع عظام تاریخ معاصر ایران است.
در اسلام مالکیت به رسمیت شناخته شده است. این را قبول نداریم که یک…
در بندی که از مقدمه نقل کردم، هیچ کلمه‌ای وجود ندارد که معنایی حقوقی و اقتصادی داشته باشد. نخستین ایراد این بند این است نویسندگان نمی‌گویند که اقتصاد چیست که وسیله است نه هدف! دلیل آن روشن است؛ آنان گمان می‌کردند چیزی به نام اقتصاد اسلامی وجود دارد و آنان نیز با تسلطی که به احادیث و روایات دارند می‌دانند آن چگونه اقتصادی است. حتیٰ آنان نیز که در آن زمان نمی‌دانستند که اقتصاد اسلامی چگونه اقتصادی است، با گذشت چهار دهه، امروزه، می‌دانند که نه چنین چیزی وجود دارد و نه نویسندگان می‌دانستند اقتصادی اسلامی چگونه چیزی است. البته، قانون اساسی هم‌چنان اصرار دارد که گلّۀ رعیت را به سوی «رشد و تکامل» می‌راند. همۀ آن‌چه آنان می‌دانستند جنبه‌های سلبی – یعنی ناشی از اخلاق دینی – بود : اقتصاد تمرکز و تکاثر ثروت، و سودجویی نیست، که عامل تخریب، تباهی و فساد می‌شود، در حالی‌که، «در اسلام، اقتصاد وسیله است»، اما باز هم گفته نمی‌شود اقتصاد چیست؟ تردیدی نیست که نویسندگان و مراجع تقلید آنان – بنی‌صدر و شریعتی – نمی‌دانسته‌اند اقتصاد چیست. تصوری که آنان از «اقتصاد» داشتند در حدِّ خمس و زکات در اجتماع بَدَوی عربستان بود، و با همین تصور عقب‌مانده بود که تصمیم‌هایی گرفتند که تاکنون ملّت گرفتار پرداختن تاوان آن هستند. تعطیل طرح مترو و لغو یکطرفۀ قرارداد نیروگاه اتمی، در آغاز انقلاب، و تبدیل آن طرح‌ها به «حقِّ مُسلَّم» در دو دهۀ اخیر، از نمونه‌های اسفناک چنین تصمیم‌های جاهلانه است. تردیدی نیست که تصمیم‌گیران، در هر دو مورد، گمان می‌کردند، و می‌کنند که دارند «اقتصاد اسلامی» را «پیاده» می‌کند، اما نمی‌دانستند که در واقع چیزی برای پیاده شدن وجود ندارد.(2) ترکیب «مکاتب مادّی» در خیالات نویسندگان قانون اساسی شاید معنایی داشته باشد، اما هیچ حقوقدانی نمی‌تواند بداند چیست. اقتصاد، به عنوان علمِ تخصیص بهینۀ منابع کمیاب برای تولید ثروت، ناظر بر فهمی مادّی از مناسبات اقتصادی است و جز این نمی‌تواند باشد. در این مرحله، اقتصاد نمی‌تواند تابع قانونمندی‌های «معنوی»، از نوع آنارشیسم یک غوغایی عرب مانند ابوذر، باشد. در همۀ کشورهایی که اقتصاد وجود دارد تابع همین قانونمندی‌های مادّی است. پیشتر، کشورهای سوسیالیستی رودست ابوذر بلند شده بودند، اما همۀ آنها به طرز فاجعه‌باری شکست خوردند. شریعتی عقب‌مانده‌تر از آن بود که چیزی در این زمینه بداند؛ دانش او در «اقتصاد» در حدِّ سوسیالیسم ابوذر بود. بنی‌صدر توهّم‌های دیگری داشت و گمان می‌کرد سوسیالیسم مبتنی بر معنویات اسلامی با سوسیالیسم مادّی تفاوت‌هایی اساسی دارد و اقتصاد توحیدی شکست نمی‌خورد. اینک می‌توانیم بگوییم که هر دو، از این حیث که از قانونمندی‌های علم اقتصاد بیگانه هستند، و اقتصاد را با اخلاق اشتباه می‌کنند، شکست خورده‌اند. نویسندگان قانون اساسی انشانویسان متوسطی بودند و با حدود و ثغور بحث‌های جدید آشنایی نداشتند. در آغازِ بندی که نقل کردم، پس از عنوانِ «اقتصاد وسیله است نه هدف»، به «تحکیم بنیادهای اقتصادی» اشاره شده؛ نویسندگان به درستی نمی‌دانند وقتی از «اقتصاد» سخن می‌گویند می‌خواهند به چه چیزی اشاره کنند : علم اقتصاد، فلسفۀ اقتصادی، بنیادهای اقتصادی یا اقتصاد بدون هیچ شرطی؟ اقتصاد در هیچ مکتبی هدف نیست؛ از عقب‌مانده‌ترین جوامع تا پیشرفته‌ترین آنها و در همۀ مکاتب، وسیله‌ای برای رفع نیازهای اولیۀ انسان و تأمین رفاه اوست. همۀ بحث‌های دیگر، زمانی می‌توانند مطرح شوند که این نیازهای اولیه رفع شده باشد. در همۀ نظام‌های آزاد، اصل بر این است که اگر همین نیازهای اولیه رفع شد انسان کوشش می‌کند نیازهای معنوی خود را رفع کند و به طرف «رشد و تکاملی» برود که تنها خود او حدود و ثغور آن را تشخیص می‌دهد. هیچ دو نفری را نمی‌توان پیدا کرد که نیازهای مادّی و معنوی یکسانی داشته باشند. نظام‌هایی که «هدف» آنها بردگی انسان بود، از سوسیالیسم تا انقلاب فرهنگی برای تعیین الگوی مصرف در ج.ا.، کوشش کرده‌اند برای طبیعی‌ترین نیازهای انسانی «الگویی» تعیین کنند. مشکل این نوع تعیین الگو برای نیازهای طبیعی انسان این است که گروهی نیازهای خود را اصل قرار می‌دهند و آن را به الگویی تبدیل می‌کنند، و چون نیازها در همۀ افراد متفاوت است، ناچار، نظامی برای تحمیل «الگو» ایجاد می‌کنند که امروزه نظام تمامیت‌خواه نامیده می‌شود. هم‌چنان‌که گفته بودند : راه جهنم با حُسنِ نیّت‌ها سنگ‌فرش شده، تحقّق «رشد و تکامل» در حکومت اسلامی هم جز با «تعیین الگوی مصرف» ممکن نخواهد شد، یعنی این‌که منِ شهروند تصوری از «رشد و تکامل» ندارم و باید منتظر باشم عدّه‌ای، که در شورای انقلاب فرهنگی نشسته‌اند، برای من سرمشق تعیین کنند!
بار دیگر دربارۀ عمق استراتژیکی ایران و وضع کنونی
ششم
هرچه در خواندن قانون اساسی ج.ا. پیشتر می‌رویم بیشتر به عمق فاجعۀ انشانویسی قانونگذار پی می‌بریم. ابوالحسن بنی‌صدر جلساتی که در دهۀ هفتاد سدۀ گذشتۀ میلادی در پاریس تشکیل می‌شد چنین بحث‌هایی را پیش می‌کشید، که بیشتر موجب خنده می‌شد، اما در آن زمان کسی فکر نمی‌کرد که روزی چنین یاوه‌هایی در مهم‌ترین سند حقوقی کشور بیاید. در یکی از نخستین بارهایی که او را دیدم و برخی سخنان او را دربارۀ نظام حکومتی و اقتصادی اسلام شنیدم به نظرم بیشتر به شوخی شبیه بود تا سخن جدی! بنی‌صدر کتابی نیز دربارۀ اقتصاد نوشته بود که در آن همه چیز پیدا می‌شد جز اقتصاد. او مانند همۀ آدم‌هایی بود که هیچ نمی‌دانست، جز مقداری از شرعیات، و چون هیچ علم در معنای دانشگاهی آن نداشت، مانند همۀ آدم‌های رانده از دانشگاه، گمان می‌کرد همه چیز را می‌داند. در همان زمان، با برخی از دوستان، گاهی سری به این جلسات می‌زدیم و گاهی نیز جزوه‌هایی از علی شریعتی را می‌خواندیم، که همیشه موجب انبساط خاطر می‌شد، اما هرگز فکر نمی‌کردیم که روزی کشور به دست این «فراریان از مدرسه» بیفتد و کسانی پیدا شوند که بخواهند با یاوه‌هایی که این دو راندگان از دانشگاه بافته بودند کشور را اداره کنند.(1) اشاره کردم که مقدمۀ قانون اساسی لانۀ همۀ تضادها و نوعی انشانویسی بی‌سرـ وـ ته است و به هیچ وجه نمی‌توان آن را سندی حقوقی به شمار آورد. در ادامۀ آن‌چه پیشتر از آن مقدمه نقل کردم، بندی نیز با عنوان «اقتصاد وسیله است نه هدف» آمده که یکی از بی‌معناترین بندهای آن مقدمه است. نوشته‌اند : «در تحکیم بنیادهای اقتصادی، اصل، رفع نیازهای انسان در جریان رشد و تکامل اوست، نه هم‌چون دیگر نظام‌های اقتصادی تمرکز و تکاثر ثروت و سودجویی؛ زیرا که، در مکاتب مادی، اقتصاد خود هدف است و بدین جهت در مراحل رشد، اقتصاد عامل تخریب و فساد و تباهی می‌شود، ولی در اسلام اقتصاد وسیله است و از وسیله انتظاری جز کارایی بهتر در راه وصول به هدف نمی‌توان داشت.» من درست نمی‌توانم بفهمم که آوردن این همه شعارهای توخالی در مقدمۀ قانون اساسی چه ضرورتی داشته است. این شعارها دربارۀ اقتصاد، اعمِّ از این‌که هدف باشد یا وسیله، بحثی حقوقی نیست و هیچ حقوقدانی چیزی از آن درنمی‌یابد. از همان نخستین جمله می‌توان دریافت که نویسندگان مرتکب خلطی میان اقتصاد و اخلاق شده‌اند : رفع نیازها بحثی اقتصادی است، «رشد و تکامل» بحثی اخلاقی! نخست، ارسطو علم «تدبیر منزل» را، که در دوران جدید اقتصاد خوانده شد، از سیاست، اخلاق و حقوق جدا کرده بود. در دوران جدید، اقتصاد را نخست علم تولید و توزیع ثروت و از آن پس نیز علم تخصیص بهینۀ منابع کمیاب برای تولید ثروت تعریف کردند. نویسندگان قانون اساسی نمی‌دانستند اقتصاد چیست و آنان را نمی‌رسید که وارد این معقولات شوند. قانون اساسی می‌بایست بی‌آن‌که بخواهد در چنین بحث‌هایی وارد شود، که سرـ وـ تهی هم ندارد، شرایط حقوقی لازم برای تولید و توزیع را فراهم آورد. وظیفۀ علم اقتصاد فراهم آوردن زمینه‌های رفاه مادی شهروندان است؛ «رشد و تکامل» افراد ربطی به دولت ندارد؛ شاید کسی علاقه‌ای به افتادن در تلۀ «رشد و تکاملی» که عقب‌مانده‌های تاریخی مانند بنی‌صدر و شریعتی تعبیه کرده بودند نداشته باشد. وانگهی، هیچ دو نفری وجود ندارد که «رشد و تکامل» را به یک معنای واحد بفهمد، اما امروزه اجماعی میان آدم‌هایی که بهره‌ای از عقل دارند وجود دارد که با آزادی به جهنم رفتن فضیلت بیشتری نسبت به با زور به بهشت رفتن دارد.
ششم
هرچه در خواندن قانون اساسی ج.ا. پیشتر می‌رویم بیشتر به عمق فاجعۀ انشانویسی قانونگذار پی می‌بریم. ابوالحسن بنی‌صدر جلساتی که در دهۀ هفتاد سدۀ گذشتۀ میلادی در پاریس تشکیل می‌شد چنین بحث‌هایی را پیش می‌کشید، که بیشتر موجب خنده می‌شد، اما در آن زمان کسی فکر نمی‌کرد که روزی چنین یاوه‌هایی در مهم‌ترین سند حقوقی کشور بیاید. در یکی از نخستین بارهایی که او را دیدم و برخی سخنان او را دربارۀ نظام حکومتی و اقتصادی اسلام شنیدم به نظرم بیشتر به شوخی شبیه بود تا سخن جدی! بنی‌صدر کتابی نیز دربارۀ اقتصاد نوشته بود که در آن همه چیز پیدا می‌شد جز اقتصاد. او مانند همۀ آدم‌هایی بود که هیچ نمی‌دانست، جز مقداری از شرعیات، و چون هیچ علم در معنای دانشگاهی آن نداشت، مانند همۀ آدم‌های رانده از دانشگاه، گمان می‌کرد همه چیز را می‌داند. در همان زمان، با برخی از دوستان، گاهی سری به این جلسات می‌زدیم و گاهی نیز جزوه‌هایی از علی شریعتی را می‌خواندیم، که همیشه موجب انبساط خاطر می‌شد، اما هرگز فکر نمی‌کردیم که روزی کشور به دست این «فراریان از مدرسه» بیفتد و کسانی پیدا شوند که بخواهند با یاوه‌هایی که این دو راندگان از دانشگاه بافته بودند کشور را اداره کنند.(1) اشاره کردم که مقدمۀ قانون اساسی لانۀ همۀ تضادها و نوعی انشانویسی بی‌سرـ وـ ته است و به هیچ وجه نمی‌توان آن را سندی حقوقی به شمار آورد. در ادامۀ آن‌چه پیشتر از آن مقدمه نقل کردم، بندی نیز با عنوان «اقتصاد وسیله است نه هدف» آمده که یکی از بی‌معناترین بندهای آن مقدمه است. نوشته‌اند : «در تحکیم بنیادهای اقتصادی، اصل، رفع نیازهای انسان در جریان رشد و تکامل اوست، نه هم‌چون دیگر نظام‌های اقتصادی تمرکز و تکاثر ثروت و سودجویی؛ زیرا که، در مکاتب مادی، اقتصاد خود هدف است و بدین جهت در مراحل رشد، اقتصاد عامل تخریب و فساد و تباهی می‌شود، ولی در اسلام اقتصاد وسیله است و از وسیله انتظاری جز کارایی بهتر در راه وصول به هدف نمی‌توان داشت.» من درست نمی‌توانم بفهمم که آوردن این همه شعارهای توخالی در مقدمۀ قانون اساسی چه ضرورتی داشته است. این شعارها دربارۀ اقتصاد، اعمِّ از این‌که هدف باشد یا وسیله، بحثی حقوقی نیست و هیچ حقوقدانی چیزی از آن درنمی‌یابد. از همان نخستین جمله می‌توان دریافت که نویسندگان مرتکب خلطی میان اقتصاد و اخلاق شده‌اند : رفع نیازها بحثی اقتصادی است، «رشد و تکامل» بحثی اخلاقی! نخست، ارسطو علم «تدبیر منزل» را، که در دوران جدید اقتصاد خوانده شد، از سیاست، اخلاق و حقوق جدا کرده بود. در دوران جدید، اقتصاد را نخست علم تولید و توزیع ثروت و از آن پس نیز علم تخصیص بهینۀ منابع کمیاب برای تولید ثروت تعریف کردند. نویسندگان قانون اساسی نمی‌دانستند اقتصاد چیست و آنان را نمی‌رسید که وارد این معقولات شوند. قانون اساسی می‌بایست بی‌آن‌که بخواهد در چنین بحث‌هایی وارد شود، که سرـ وـ تهی هم ندارد، شرایط حقوقی لازم برای تولید و توزیع را فراهم آورد. وظیفۀ علم اقتصاد فراهم آوردن زمینه‌های رفاه مادی شهروندان است؛ «رشد و تکامل» افراد ربطی به دولت ندارد؛ شاید کسی علاقه‌ای به افتادن در تلۀ «رشد و تکاملی» که عقب‌مانده‌های تاریخی مانند بنی‌صدر و شریعتی تعبیه کرده بودند نداشته باشد. وانگهی، هیچ دو نفری وجود ندارد که «رشد و تکامل» را به یک معنای واحد بفهمد، اما امروزه اجماعی میان آدم‌هایی که بهره‌ای از عقل دارند وجود دارد که با آزادی به جهنم رفتن فضیلت بیشتری نسبت به با زور به بهشت رفتن دارد.
(1) این ترجمه‌ها عبارت‌اند از تفسیر یا ترجمه‌های آیت‌اﷲ ناصر مکارم شیرازی، مهدی الهی قمشه‌ای، محمد مهدی فولادوند، حجت‌الاسلام حسین انصاریان و عبدالمحمد آیتی. در همۀ این ترجمه‌ها «بازگشت همه به سوی خداست» آمده و همۀ این مترجمان می‌دانستند که رعیتِ «نظامِ الهی» شدن تفاوتی با «به سوی خود خدا» رفتن دارد. می‌توان این را نیز افزود که این فرار به سوی خدا می‌تواند از دست همان نظام الهی باشد!
(2) محمد حسین طباطبایی، المیزان، متن عربی، ج. 16، ص. 6، به نقل از ترجمۀ فارسی.
(3) در مراجعه‌ای به کتاب‌های حقوق اساسی که در دسترس بود معلوم شد که تنها یکی از آنها توضیحی دربارۀ مقدمۀ قانون اساسی آورده است. عمید زنجانی، از اعضای بازنگری قانون اساسی در 1368، و ابوالفضل قاضی، استاد پیشین دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی، توضیحی دربارۀ مقدمه نیاورده‌اند. سید محمد هاشمی، از مشاوران حقوقی دو رئیس جمهور پیشین، ضمن اشاره‌ای به مقدمه و آوردن خلاصه‌ای از آن، می‌نویسد : «مقدمۀ قانون اساسی ارزش حقوقی ندارد، اما زمینه‌ساز اصول قانون اساسی است.» هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج. نخست، «اصول و مبانی کلّی نظام»، تهران، نشر میزان 1382، ص. 42.
(4) روحﷲ خمینی، ولایت فقیه، بازنشر تصویری متن نخستین چاپ، دفتر نشر فلق، بی‌تا، ص. 26.
دنباله دارد
https://t.center/jtjostarha
(2) محمد حسین طباطبایی، المیزان، متن عربی، ج. 16، ص. 6، به نقل از ترجمۀ فارسی.
(3) در مراجعه‌ای به کتاب‌های حقوق اساسی که در دسترس بود معلوم شد که تنها یکی از آنها توضیحی دربارۀ مقدمۀ قانون اساسی آورده است. عمید زنجانی، از اعضای بازنگری قانون اساسی در 1368، و ابوالفضل قاضی، استاد پیشین دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی، توضیحی دربارۀ مقدمه نیاورده‌اند. سید محمد هاشمی، از مشاوران حقوقی دو رئیس جمهور پیشین، ضمن اشاره‌ای به مقدمه و آوردن خلاصه‌ای از آن، می‌نویسد : «مقدمۀ قانون اساسی ارزش حقوقی ندارد، اما زمینه‌ساز اصول قانون اساسی است.» هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج. نخست، «اصول و مبانی کلّی نظام»، تهران، نشر میزان 1382، ص. 42.
(4) روحﷲ خمینی، ولایت فقیه، بازنشر تصویری متن نخستین چاپ، دفتر نشر فلق، بی‌تا، ص. 26.
دنباله دارد
https://t.center/jtjostarha
Telegram
یادداشت‌ها و جستارها
نوشته های کوتاه جواد طباطبایی
جزءِ دوم عبارت، که به «حکومت مستضعفین» مربوط می‌شود، و اشاره‌ای بر یکی از نخستین آیه‌های سورۀ قصص دارد، و در آن آمده است که خداوند بر مستضعفین در روی زمین منّت می‌گذارد و آنان را «ائمه و وارثان» قرار می‌دهد، در واقع، جزءِ نخست آن را نقض می‌کند. اگر فهم نویسندگان قانون اساسی را ملاک تفسیر بدانیم، پاسخِ پرسشی که پیشتر مطرح کردم این خواهد بود که حکومت وظیفه‌ای ندارد، زیرا خداوند وعده داده است که او بر بندگان منّت خواهد گذاشت و آنان را از «ائمه و وارثان» قرار خواهد داد. این‌جا، در تفسیری که قانونگذار از آیۀ سورۀ قصص عرضه می‌کند، تعارضی میان وظیفۀ حکومت و مشیّت الهی وجود دارد و حقوقدان و قاضی راه حلّی حقوقی برای رفع تعارض نخواهد یافت. در چنین مواردی، حقوقدان و قاضی ناچار باید به تفسیرهای موجود شیعی مراجعه کند که در رأس آنها المیزان علامه طباطبایی قرار دارد. در تفسیر علامه در ترجمۀ این نخستین آیه‌ها چنین آمده است : «غرض اين سوره وعدۀ جميل به مؤمنین است، مؤمنینی كه در مكّه، قبل از هجرت به مدينه، عدّۀ اندکی بودند که مشركين و فراعنۀ قريش ايشان را ضعيف و ناچيز می‌شمردند، و اقليتی كه در مكّه در بين اين طاغيان در سخت‌ترين شرايط به سر می‌بردند و فتنه‌ها و شدايد سختی را پشت سر می‌گذاشتند، خدای تعالیٰ در اين سوره به ايشان وعده می‌دهد كه به زودی بر آنان منّت نهاده و پيشوايان مردم قرارشان می‌دهد، و آنان را وارث همين فراعنه می‌كند، و در زمين مكنتشان می‌دهد، و به طاغيان قومشان آن‌چه را كه از آن بيم داشتند نشان می‌دهد.»(2) حقوقدانی که، در غیاب بنی‌صدر و شریعتی، برای تفسیر مقدمۀ قانون اساسی به المیزان مراجعه کند چیزی از آن‌چه در مقدمۀ قانون آمده نخواهد یافت.(3) این وعده به مؤمنان مکّه پیش از عزیمت به مدینه داده شده که خداوند بر آنان منّت خواهد گذاشت و آنان را پیشوای مردم قرار خواهد داد. توضیح این مفسر برجسته ربطی به آن‌چه از انشانویسی‌های بنی‌صدرـ شریعتی در مقدمۀ قانون اساسی آمده ندارد و حتیٰ اگر بتوان چنین تفسیرهایی را بر آن آیه تحمیل کرد، به هر حال، جایی در قانون اساسی ندارد و بحثی حقوقی نیست. تا این‌جا، قانون اساسی وظیفۀ حکومت اسلامی را فراهم آوردن زمینۀ ارتقای جماعت مستضعف به «ائمه و وارثان» دانسته، در عبارتی که بلافاصله به دنبال می‌آید، گفته شده است که قانون اساسی زمینۀ تحقّق رهبری فقیه را فراهم می‌آورد. «بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسی زمینۀ تحقّق رهبری فقیه جامعالشرایطی را که از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می‌شود (مجاری الأمور بید العلماء باﷲ الأمناء علی حلاله و حرامه) آماده می‌کند تا ضامن عدم انحراف سازمانهای مختلف از وظایف اصیل اسلامی خود باشند.» امامتِ مستمر، در نظریۀ «تعمیم امامت» بنی‌صدر، چنان‌که در عبارت پیشین آمده بود، با منّت گذاشتن خداوند بر مستضعفان ممکن می‌شود و، اگر آن بند و آیۀ مربوط به آن را لحاظ کنیم، این بند اخیر معنایی نخواهد داشت. تعمیم امامت و گذر از استضعاف با منّت خداوند بر بندگان ممکن می‌شود، و اگر ارتقای مستضعفان به «ائمه و وارثان» تحقّق پیدا کرده، «فراهم آوردن زمینۀ تحقّق رهبری فقیه» چه وجهی دارد؟ چنین می‌نماید که این‌جا التقاطی میان دو نظریۀ «تعمیم امامت» و نظریۀ «ولایت فقیه» – در تداول نخستین آن – صورت گرفته و مقدمۀ قانون اساسی را به نوشته‌ای نامفهوم – از نظر حقوقی – تبدیل کرده است. برابر نظریۀ «تعمیم امامت»، زمینۀ تحقّق رهبری را «ائمه و وارثان» فراهم می‌کنند، و در واقع اگر امامت وارثان تحقّق پیدا کرده دیگر نیازی به رهبری جدای از «ائمه و وارثان» نخواهد بود، رهبری خود یکی از همین افراد است، در حالی‌که، برابر نظریۀ ولایتِ فقیه، ولایت ادامۀ حکومت پیامبر اسلام و امام نخست شیعیان برای اجرای احکام است. «به ضرورت شرع و عقل، در دورۀ حیات رسول ... و امیرالمؤمنین ... لازم بوده، یعنی حکومت و دستگاه اجراء و اداره، پس از ایشان و در زمان ما لازم است.»(4) در این تفسیر، ولایت امری مستقل از ارادۀ مؤمنان است، در حالی‌که برابر نظریۀ «تعمیم امامت»، نظریه‌ای که در مقدمۀ قانون اساسی نیز وارد شده، ائمه و وارثان باید زمینۀ تحقّق رهبری را آماده کنند. این هر دو تفسیر به نوعی در قانون اساسی ج.ا. وارده شده و تنشی را میان دو عنصر ایجاد کرده که نخستین نمود آن همان تعارض رهبری و نخستین رئیس جمهوری بود. از این حیث، گفتم که قانون اساسی ج.ا. سندی پرتنش و غیر حقوقی است و قابل اجراء نیست.
بار دیگر دربارۀ عمق استراتژیکی ایران و وضع کنونی
پنج
گفتم که قانون اساسی، به عنوان قانون بنیادین حقوق و تکالیف ملّت ایران، از همان آغاز، لانۀ همۀ تناقض‌گویی‌هاست، سندی که از یک جمع غیر حقوقدان صادر شده و هر جزئی از آن با جزءِ دیگر در تضاد است و یکی دیگری را نفی می‌کند. مقدمۀ آن، چنان‌که گذشت، نمونه‌ای از روضه‌خوانی‌های بنی‌صدری‌ـ شریعتی‌مآب است که هیچ دلیلی نداریم که بتوان با آن کشوری را اداره کرد، اما به عیان دیده‌ایم که دست و پای مسئولان ج.ا. را در پوست گردوی «بر هم زدن معادلات جهانی» گذاشته و دهه‌هاست کشور و نظام را در بن‌بست رانده است. قانونگذار، در ادامۀ آن‌چه از مقدمۀ قانون اساسی آوردم، می‌نویسد : «بنابراین، نظارت دقیق و جدّی از ناحیۀ اسلامشناسان عادل و پرهیزگار و مُتعهِّد (فقهای عادل) امری محتوم و ضروری است و چون هدف از حکومت رشد دادن انسان در حرکت به سوی نظام الهی است (و إلی اﷲ المصیر) تا زمینۀ بروز و شکوفایی استعدادها به منظور تجلی ابعاد خداگونگی انسان فراهم آید (تخلّقوا بأخلاق اﷲ)، و این جز در گرو مشارکت فعال و گسترده تمامی عناصر اجتماع در روند تحول جامعه نمی‌تواند باشد.» به احتمال بسیار، نویسندگان قانون اساسی این رَطب یابِس‌ها را از کلّیات علی شریعتی یا رساله‌هایی مانند اقتصاد توحیدی بنی‌صدر گرفته و در این مقدمه آورده‌اند. این هر دو استادانِ یاوه‌سرایی بودند و خیالات خود را به عنوان اسلام تحویل ملّت می‌دادند. یک نمونۀ جالب توجه ترجمۀ نادرست – یعنی ایدئولوژیکی – جزئی از آیۀ چهل و دو سورۀ نور است. هر کسی که اندکی اطلاعی از علوم دینی داشته باشد می‌تواند بفهمد که و إلی اﷲ المصیر را نمی‌توان «به سوی نظام الهی» ترجمه کرد. در هیچ یک از پنج ترجمه‌ای که من به آنها مراجعه کردم، آن جزءِ از آیۀ سورۀ نور «به سوی نظام الهی» ترجمه نشده است.(1) این اشاره به ترجمۀ نادرست صِرف یک بحث عالمانه نیست؛ از این دو ترجمۀ به ظاهر بی‌اهمیتِ آن آیه دو تفسیر متفاوت می‌توان استنباط کرد که، اگر بتوان گفت، ناظر بر دو «فلسفۀ تاریخ» است. اگر آیه را این طور ترجمه کنیم که «بازگشت همه به سوی خداست» به معنای این خواهد بود که خودِ شخصِ مؤمن، به اختیار و با تکیه بر عمل خود، به سوی خدا می‌رود، اما پی‌آمد ترجمۀ دیگر همان است که در متن مقدمه نیز آمده : «هدف از حکومت رشد دادن انسان در حرکت به سوی نظام الهی است.» جان کلام در همین «رشد دادن انسان به سوی نظام الهی» گفته شده؛ سندی که قرار بود حقوق شهروندی ملّت را بیان کند از حقِّ حکومت برای رشد دادن و تکلیفِ ما رعیت برای رفتن به سوی رشد سخن گفته است. در ادامۀ همین عبارت نیز آمده است : «با توجه به این جهت، قانون اساسی زمینۀ چنین مشارکتی را در تمام مراحل تصمیمگیریهای سیاسی و سرنوشتساز برای همۀ افراد اجتماع فراهم میسازد تا در مسیر تکامل انسان هر فردی خود دست اندر کار و مسئول رشد و ارتقاء و رهبری گردد که این همان تحقّق حکومت مستضعفین در زمین خواهد بود. (و نرید أن نمنّ علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمه و نجعلهم الوارثین).» آن‌چه در آغاز عبارت آمده ناظر بر دیدگاه کلّی قانونگذار است که پیشتر در نوشته‌های بنی‌صدر، دربارۀ «تعمیم امامت»، و سخنرانی‌های شریعتی آمده بود. بدیهی است آوردن چنین توضیحی در مقدمۀ قانون اساسی وجهی نداشت، زیرا حقوقدانی که وظیفۀ تفسیر این سند مهم ملّی را داشته باشد، اگر با انشانویسی‌های بنی‌صدرـ شریعتی آشنایی نداشته باشد، از جزءِ «هر فردی خود دست اندر کار و مسئول رشد و ارتقاء و رهبری گردد» چه خواهد فهمید؟ چگونه می‌توان همۀ مردم را به مرتبه‌ای رساند که بتوانند «رهبر» باشند؟ اگر کسی به دادگاه شکایت کند که حکومت به اندازۀ کافی زمینه و وسایل رسیدن او به «رهبری» را فراهم نکرده است چه پاسخی می‌توان داد؟ جزءِ «هر فردی خود دست اندر کار و مسئول رشد و ارتقاء و رهبری گردد» چه معنایی دارد؟ پاسخ این پرسش‌ها در علم حقوق معلوم نیست. قانون اساسی سند حقوقی است و آن‌چه نتوان ضمانت اجرایی برای آن معیّن کرد جایی در آن سند نمی‌تواند داشته باشد.
پنج
گفتم که قانون اساسی، به عنوان قانون بنیادین حقوق و تکالیف ملّت ایران، از همان آغاز، لانۀ همۀ تناقض‌گویی‌هاست، سندی که از یک جمع غیر حقوقدان صادر شده و هر جزئی از آن با جزءِ دیگر در تضاد است و یکی دیگری را نفی می‌کند. مقدمۀ آن، چنان‌که گذشت، نمونه‌ای از روضه‌خوانی‌های بنی‌صدری‌ـ شریعتی‌مآب است که هیچ دلیلی نداریم که بتوان با آن کشوری را اداره کرد، اما به عیان دیده‌ایم که دست و پای مسئولان ج.ا. را در پوست گردوی «بر هم زدن معادلات جهانی» گذاشته و دهه‌هاست کشور و نظام را در بن‌بست رانده است. قانونگذار، در ادامۀ آن‌چه از مقدمۀ قانون اساسی آوردم، می‌نویسد : «بنابراین، نظارت دقیق و جدّی از ناحیۀ اسلامشناسان عادل و پرهیزگار و مُتعهِّد (فقهای عادل) امری محتوم و ضروری است و چون هدف از حکومت رشد دادن انسان در حرکت به سوی نظام الهی است (و إلی اﷲ المصیر) تا زمینۀ بروز و شکوفایی استعدادها به منظور تجلی ابعاد خداگونگی انسان فراهم آید (تخلّقوا بأخلاق اﷲ)، و این جز در گرو مشارکت فعال و گسترده تمامی عناصر اجتماع در روند تحول جامعه نمی‌تواند باشد.» به احتمال بسیار، نویسندگان قانون اساسی این رَطب یابِس‌ها را از کلّیات علی شریعتی یا رساله‌هایی مانند اقتصاد توحیدی بنی‌صدر گرفته و در این مقدمه آورده‌اند. این هر دو استادانِ یاوه‌سرایی بودند و خیالات خود را به عنوان اسلام تحویل ملّت می‌دادند. یک نمونۀ جالب توجه ترجمۀ نادرست – یعنی ایدئولوژیکی – جزئی از آیۀ چهل و دو سورۀ نور است. هر کسی که اندکی اطلاعی از علوم دینی داشته باشد می‌تواند بفهمد که و إلی اﷲ المصیر را نمی‌توان «به سوی نظام الهی» ترجمه کرد. در هیچ یک از پنج ترجمه‌ای که من به آنها مراجعه کردم، آن جزءِ از آیۀ سورۀ نور «به سوی نظام الهی» ترجمه نشده است.(1) این اشاره به ترجمۀ نادرست صِرف یک بحث عالمانه نیست؛ از این دو ترجمۀ به ظاهر بی‌اهمیتِ آن آیه دو تفسیر متفاوت می‌توان استنباط کرد که، اگر بتوان گفت، ناظر بر دو «فلسفۀ تاریخ» است. اگر آیه را این طور ترجمه کنیم که «بازگشت همه به سوی خداست» به معنای این خواهد بود که خودِ شخصِ مؤمن، به اختیار و با تکیه بر عمل خود، به سوی خدا می‌رود، اما پی‌آمد ترجمۀ دیگر همان است که در متن مقدمه نیز آمده : «هدف از حکومت رشد دادن انسان در حرکت به سوی نظام الهی است.» جان کلام در همین «رشد دادن انسان به سوی نظام الهی» گفته شده؛ سندی که قرار بود حقوق شهروندی ملّت را بیان کند از حقِّ حکومت برای رشد دادن و تکلیفِ ما رعیت برای رفتن به سوی رشد سخن گفته است. در ادامۀ همین عبارت نیز آمده است : «با توجه به این جهت، قانون اساسی زمینۀ چنین مشارکتی را در تمام مراحل تصمیمگیریهای سیاسی و سرنوشتساز برای همۀ افراد اجتماع فراهم میسازد تا در مسیر تکامل انسان هر فردی خود دست اندر کار و مسئول رشد و ارتقاء و رهبری گردد که این همان تحقّق حکومت مستضعفین در زمین خواهد بود. (و نرید أن نمنّ علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمه و نجعلهم الوارثین).» آن‌چه در آغاز عبارت آمده ناظر بر دیدگاه کلّی قانونگذار است که پیشتر در نوشته‌های بنی‌صدر، دربارۀ «تعمیم امامت»، و سخنرانی‌های شریعتی آمده بود. بدیهی است آوردن چنین توضیحی در مقدمۀ قانون اساسی وجهی نداشت، زیرا حقوقدانی که وظیفۀ تفسیر این سند مهم ملّی را داشته باشد، اگر با انشانویسی‌های بنی‌صدرـ شریعتی آشنایی نداشته باشد، از جزءِ «هر فردی خود دست اندر کار و مسئول رشد و ارتقاء و رهبری گردد» چه خواهد فهمید؟ چگونه می‌توان همۀ مردم را به مرتبه‌ای رساند که بتوانند «رهبر» باشند؟ اگر کسی به دادگاه شکایت کند که حکومت به اندازۀ کافی زمینه و وسایل رسیدن او به «رهبری» را فراهم نکرده است چه پاسخی می‌توان داد؟ جزءِ «هر فردی خود دست اندر کار و مسئول رشد و ارتقاء و رهبری گردد» چه معنایی دارد؟ پاسخ این پرسش‌ها در علم حقوق معلوم نیست. قانون اساسی سند حقوقی است و آن‌چه نتوان ضمانت اجرایی برای آن معیّن کرد جایی در آن سند نمی‌تواند داشته باشد.
(1) واژۀ «رکورد» در ویراست رسمی پژوهشکدۀ شورای نگهبان آمده که گمان می‌کنم اشتباه چاپی است. اگر این حدس درست باشد باید گفت که این ویراست رسمی قانون اساسی ج.ا. آن را در مقایسه با دیگر متن‌های رسمی قانون اساسی‌ها در جهان ممتاز می‌کند. هر واژه‌ای در هر قانونی معنایی دارد و ملاک تفسیر حقوقدانان و عمل قضات است و نمی‌توان انتشار آن را به دست دو سه جوانی سپرد که در دانشگاه آزاد یکی از ده‌کوره‌های کشور دو سه سال پیش استاد دکتر کردان حقوق خوانده‌اند. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، همراه با نظرات تفسیری شورای نگهبان، به کوشش محمد فتحی و کاظم کوهی اصفهانی، تهران، پژوهشکدۀ شورای نگهبان 1397، ص. 7. همۀ اصل‌های قانون اساسی را از همین ویراست رسمی گرفته‌ام.
(2) «اجتماعی» معادلی برای social در زبان‌های اروپایی است که صفتی منسوب به «اجتماع» یا society و یکی از معناهای آن «اجتماعی» در تداول فارسی آن است. امروزه، چنان‌که «اجتماعی» به معنای «حقوق اجتماعی» یا «عدالت اجتماعی» نباشد، بویژه با ارجاعی که به سوسیالیسم دارد، واژۀ انگلیسی کهن societal را به کار می‌برند. تردیدی نیست که نویسندگان قانون اساسی آشنایی درستی دست‌کم با یک زبان اروپایی، و البته با مباحث حقوق جدید، نداشتند و این تمایزها را نمی‌دانستند. «مدیریت اجتماعی» مدیریت اجتماع نیست؛ مدیریت برابر اصول حقوق اجتماعی است. از این دو فهم از «مدیریت اجتماعی» دو تفسیر متفاوت – یعنی متعارض – از قانون اساسی می‌توان استنباط کرد.
دنباله دارد
https://t.center/jtjostarha
(2) «اجتماعی» معادلی برای social در زبان‌های اروپایی است که صفتی منسوب به «اجتماع» یا society و یکی از معناهای آن «اجتماعی» در تداول فارسی آن است. امروزه، چنان‌که «اجتماعی» به معنای «حقوق اجتماعی» یا «عدالت اجتماعی» نباشد، بویژه با ارجاعی که به سوسیالیسم دارد، واژۀ انگلیسی کهن societal را به کار می‌برند. تردیدی نیست که نویسندگان قانون اساسی آشنایی درستی دست‌کم با یک زبان اروپایی، و البته با مباحث حقوق جدید، نداشتند و این تمایزها را نمی‌دانستند. «مدیریت اجتماعی» مدیریت اجتماع نیست؛ مدیریت برابر اصول حقوق اجتماعی است. از این دو فهم از «مدیریت اجتماعی» دو تفسیر متفاوت – یعنی متعارض – از قانون اساسی می‌توان استنباط کرد.
دنباله دارد
https://t.center/jtjostarha
Telegram
یادداشت‌ها و جستارها
نوشته های کوتاه جواد طباطبایی
این بحث ناظر بر مناقشه‌ای تاریخی است و ربطی به حقوق اساسی و مقدمۀ آن ندارد، اما برای کسی که اندکی حقوق خوانده باشد نشانۀ یک آسیب مهم در حقوق اساسی ج.ا. است و آن این‌که نویسندگان حقوقدان نبوده‌اند. حتیٰ می‌توان گفت که آنان قانون اساسی را با نه «اسلام» مردم، بلکه با «مکتب» خود نوشته‌اند. دُمِ خروس اهل «مکتب»، از آل احمد و شریعتی تا بنی‌صدر و دوستان، را می‌توان در همین مقدمه دید؛ اینان می‌خواستند با انشانویسی‌هایی که انقلاب کرده بودند کشور اداره کنند، و این ممکن نبود و نشد! اندکی پائین‌تر، در بخش «شیوۀ حکومت در اسلام»، پس از این‌که قانونگذار حکومت را «تبلور آرمان سیاسی ملّت هم‌کیش و هم‌فکر» می‌داند، می‌افزاید که حکومت سازمان همین فکر و عقیده است که «راه خود را به سوی هدف نهایی (حرکت به سوی اﷲ)» می‌گشاید. این‌جا، قانونگذار فراموش می‌کند که قرار است سندی برای «حقوق» اساسی ملّت ایران بنویسد، اما نخست به سراغ امّت می‌رود و «تکلیف» ملّت در قبال «امّت» را توضیح می‌دهد و می‌نویسد : «قانون اساسی، با توجه به محتوای اسلامی انقلاب ایران، که حرکتی برای پیروزی تمامی مستضعفین بر مستکبرین بود، زمینۀ تداوم این انقلاب را در داخل و خارج کشور فراهم می‌کند؛ بویژه در گسترش روابط بینالمللی با دیگر جنبشهای اسلامی و مردمی میکوشد تا راه تشکیل امّت واحد جهانی را هموار کند. (إن هذه أمتکم أمه واحده و أنا ربکم فاعبدون) و استمرار مبارزه در نجات ملل محروم و تحت ستم در تمامی جهان قوام یابد.» وقتی حقوق «ملل محروم و تحت ستم در تمامی جهان» و تکلیف ملّت ایران در قبال محرومیت‌زدایی از آنان روشن شد، که البته حملۀ صدام حسین یکی از نخستین نمونه‌های کاربردی چنین قانون اساسی بود، و تأکید بر این‌که ادارۀ کشور بر عهدۀ «صالحان» است، که معنای آن روشن نیست، می‌افزاید : «(ان الأرض یرثها عبادی الصالحون) و قانونگذاری که مبیّن ضابطههای مدیریت اجتماعی است بر مدار قرآن و سنت جریان مییابد.» این جزء از عبارت با همان آیه آغاز می‌شود و جزءِ دومی که با «واو» عطف شروع می‌شود باید ربطی به آن جزءِ نخست داشته باشد، اما من این ربط را نمی‌توانم دریابم. آن آیه در علم دین معنایی دارد، اما حقوقدان نمی‌تواند آن را توضیح دهد، بنابراین، جایی در قانون اساسی ندارد. به نظر من، جزءِ دوم : «و قانونگذاری، که مبیّن ضابطههای مدیریت اجتماعی است، بر مدار قرآن و سنّت جریان مییابد» معنایی ندارد. از ضعف در تألیف جمله که بگذریم، ترکیب‌هایی مانند «مدیریت اجتماعی» معلوم نیست چیست. نویسندگان باید می‌دانستند که یک معنای «اجتماعی» همان است که به عنوان مثال در «حقوق اجتماعی» آمده؛ اگر منظور این باشد، آوردن آن پیش از «بر مدار قرآن و سنّت» نادرست است، زیرا نخست تفسیری از قرآن و سنّت عرضه کرده، که «اجتماعی» بودن مدیریت است، و آن تفسیر را بر «مدیریت» تحمیل کرده است. مدیریت علم ادارۀ یک کشور و یک سازمان است و آن «اجتماعی» نمی‌شود، و گرنه باید کشور یا آن سازمان مانند نوانخانه اداره کرد. این بحث به مقدماتی نیاز دارد که این‌جا نمی‌توان آورد، اما برای روشن شدن مطلب باید این نکته را بیفزایم که، به عنوان مثال، «کمیتۀ امداد امام» یا «سازمان بیمه‌های اجتماعی»، چنان‌که از نام آن برمی‌آید، نهادهای «اجتماعی» است، اما در این معنای اخیر کشور یک نهاد «اجتماعی» نیست.(2) کشور را مدیران، برابر اصول علم مدیریت، اداره می‌کنند؛ صالحان، در معنای دینی، به لحاظ صالح بودن، جایی در مدیریت ندارند، هم‌چنان‌که قرآن و سنّت هم جایی ندارند. مدیران، با تخصصی که کسب کرده‌اند، کشور را اداره می‌کنند. «صالح بودن» آنان به صلاحیت در تخصصِّ آنان بستگی دارد. در کشوری که اکثریت مردم آن مسلمان باشد همین مدیران می‌توانند در مواردی به کتاب و سنّت آن مراجعه کنند، اما جملۀ یکسره پرابهام «و قانونگذاری، که مبیّن ضابطههای مدیریت اجتماعی است، بر مدار قرآن و سنّت جریان مییابد» معنایی ندارد و همین ابهام، در چنین متن مهمی که باید حقوق و تکالیف شهروندان را تعیین کند، زهر هلاهل برای یک نظام حکومتی است، حقوقدان را میفرستند دنبال نخود سیاهی که پیدا نمی‌کند؛ از حقوق وامیماند، به دیانت و اخلاق هم نمی‌رسد. خسرالدنیا و الآخرة، چنان‌که حال و روز ملّت ایران است.
بار دیگر دربارۀ عمق استراتژیکی ایران و وضع کنونی
چهار
اگر بنیادگذار و مسئولان ج.ا. تنها یک اشتباه مُهلِک مرتکب شده باشند، در میان اشتباه‌های بسیار دیگر، ستیهندگی بی‌رویّۀ آنان با ملّیت ایرانی است. شاید بگویند که در مواردی همین ایران‌ستیزان نیز از ایران، زبان ملّی و برخی از نمودهای فرهنگ ایران سخن گفته‌اند. این ایراد درست است. بحث من در سطح دیگری است که کوشش می‌کنم توضیح دهم. هر حسّی که هر یک از کارگزاران ج.ا. نسبت به ایران و منافع ملّی آن داشته باشند نمی‌توان یک تعارض بنیادین در ذهن و زبان آنان را نادیده گرفت که آنان، در بهترین حالت، در دو سطح ملّی و امّتی می‌اندیشند، اگر بیندیشند، و عمل می‌کنند. این تعارض تنها در حوزۀ کارگزاران حکومتی ظهور پیدا نمی‌کند، و کارگزار حکومتی ایران را نمی‌توان «به خورویی سرزنش» کرد، زیرا «او چنان می‌روید» که قانون اساسی ج.ا. او را «پرورش می‌دهد». قانون اساسی ج.ا. پدیده‌ای شگرف در میان قانون اساسی‌های دنیاست. این قانون با روضه‌ای دربارۀ اهمیت انقلاب اسلامی آغاز می‌شود و آن‌گاه، پس از اشاره‌های تاریخی که همۀ آن نادرست است و به سبب پرمناقشه بودن جایی در مقدمۀ قانون اساسی ندارد، وسط دعوا، نرخی را تعیین می‌کند که از همان آغاز سوءِ نیّت قانونگذار را نشان می‌دهد. نوشته‌اند : «ویژگی بنیادی این انقلاب نسبت به دیگر نهضتهای ایران، در سدۀ اخیر، مکتبی و اسلامی بودن آن است. ملّتِ مسلمانِ ایران، پس از گذر از نهضتِ ضدِّ استبدادی مشروطه و نهضت ضدِّ استعماری ملّی شدن نفت به این تجربۀ گرانبار دست یافت که علّت اساسی و مُشخَّصِ عدم موفقیت این نهضتها مکتبی نبودن مبارزات بوده است.» تردیدی نیست که این «علّت مشخصِ عدمِ موفقیت»، که همان «مکتبی نبودن» باشد، تنها برای نویسندگان قانون اساسی ج.ا. «اساسی و مشخص» بود. این اشکال به قید بسیار پرابهامی برمی‌گردد که در آغاز عبارت آمده که «ویژگی بنیادی این نهضت را مکتبی و اسلامی بودن» آن می‌داند، اما مسئله این است حتیٰ اگر اسلامی بودن نهضت را بتوان پذیرفت، ولی «مکتبی» بودن آن معنای مُحصَّلی ندارد. اگر مکتب همان اسلام است که آوردن یک صفت مبهم دیگر دلیلی ندارد، اما اگر «مکتب» جز اسلام است که معنای آن روشن نیست. منظورم این است که به لحاظ حقوقی روشن نیست، و هیچ حقوقدانی نمی‌تواند آن را توضیح دهد، اما مضمون آن برای غیر حقوقدان کمابیش روشن است و آن تفسیر ایدئولوژیکی همان اسلام است به گونه‌ای که هر جا قافیۀ حُکم اسلامی تَنگ آمد بتوانند آن تفسیر را وارد کنند. یکی از آن تفسیرهای ایدئولوژیکی همان است که در دنبالۀ همین عبارت آمده که می‌گوید : «اگرچه در نهضتهای اخیر خط فکری اسلامی و رهبری روحانیت مبارز سهم اصلی و اساسی را بر عهده داشت، ولی به دلیل دور شدن این مبارزات از مواضع اصیل اسلامی، جنبش‌ها به سرعت به رکورد کشانده شد.»(1) حتیٰ اگر بپذیریم که «خط فکری روحانیت» سهم اصلی را «بر عهده داشته است»، که از نظر تاریخی از بنیاد نادرست است، قید «دور شدن از مواضع اصیل اسلامی» آن بخش از دیدگاه مکتبی‌ـ ایدئولوژیکی را وارد می‌کند که البته با آن جزءِ نخست عبارت در تعارض است. اگر در آن جنبش‌ها «خط فکری روحانیت و رهبری» آنان حاکم بود باید توضیح داد که چگونه آن جنبش‌ها، به قول آقایان، در «رکورد» افتاد و چه دلیلی داریم که این بار در «رکورد» نیفتد؟
چهار
اگر بنیادگذار و مسئولان ج.ا. تنها یک اشتباه مُهلِک مرتکب شده باشند، در میان اشتباه‌های بسیار دیگر، ستیهندگی بی‌رویّۀ آنان با ملّیت ایرانی است. شاید بگویند که در مواردی همین ایران‌ستیزان نیز از ایران، زبان ملّی و برخی از نمودهای فرهنگ ایران سخن گفته‌اند. این ایراد درست است. بحث من در سطح دیگری است که کوشش می‌کنم توضیح دهم. هر حسّی که هر یک از کارگزاران ج.ا. نسبت به ایران و منافع ملّی آن داشته باشند نمی‌توان یک تعارض بنیادین در ذهن و زبان آنان را نادیده گرفت که آنان، در بهترین حالت، در دو سطح ملّی و امّتی می‌اندیشند، اگر بیندیشند، و عمل می‌کنند. این تعارض تنها در حوزۀ کارگزاران حکومتی ظهور پیدا نمی‌کند، و کارگزار حکومتی ایران را نمی‌توان «به خورویی سرزنش» کرد، زیرا «او چنان می‌روید» که قانون اساسی ج.ا. او را «پرورش می‌دهد». قانون اساسی ج.ا. پدیده‌ای شگرف در میان قانون اساسی‌های دنیاست. این قانون با روضه‌ای دربارۀ اهمیت انقلاب اسلامی آغاز می‌شود و آن‌گاه، پس از اشاره‌های تاریخی که همۀ آن نادرست است و به سبب پرمناقشه بودن جایی در مقدمۀ قانون اساسی ندارد، وسط دعوا، نرخی را تعیین می‌کند که از همان آغاز سوءِ نیّت قانونگذار را نشان می‌دهد. نوشته‌اند : «ویژگی بنیادی این انقلاب نسبت به دیگر نهضتهای ایران، در سدۀ اخیر، مکتبی و اسلامی بودن آن است. ملّتِ مسلمانِ ایران، پس از گذر از نهضتِ ضدِّ استبدادی مشروطه و نهضت ضدِّ استعماری ملّی شدن نفت به این تجربۀ گرانبار دست یافت که علّت اساسی و مُشخَّصِ عدم موفقیت این نهضتها مکتبی نبودن مبارزات بوده است.» تردیدی نیست که این «علّت مشخصِ عدمِ موفقیت»، که همان «مکتبی نبودن» باشد، تنها برای نویسندگان قانون اساسی ج.ا. «اساسی و مشخص» بود. این اشکال به قید بسیار پرابهامی برمی‌گردد که در آغاز عبارت آمده که «ویژگی بنیادی این نهضت را مکتبی و اسلامی بودن» آن می‌داند، اما مسئله این است حتیٰ اگر اسلامی بودن نهضت را بتوان پذیرفت، ولی «مکتبی» بودن آن معنای مُحصَّلی ندارد. اگر مکتب همان اسلام است که آوردن یک صفت مبهم دیگر دلیلی ندارد، اما اگر «مکتب» جز اسلام است که معنای آن روشن نیست. منظورم این است که به لحاظ حقوقی روشن نیست، و هیچ حقوقدانی نمی‌تواند آن را توضیح دهد، اما مضمون آن برای غیر حقوقدان کمابیش روشن است و آن تفسیر ایدئولوژیکی همان اسلام است به گونه‌ای که هر جا قافیۀ حُکم اسلامی تَنگ آمد بتوانند آن تفسیر را وارد کنند. یکی از آن تفسیرهای ایدئولوژیکی همان است که در دنبالۀ همین عبارت آمده که می‌گوید : «اگرچه در نهضتهای اخیر خط فکری اسلامی و رهبری روحانیت مبارز سهم اصلی و اساسی را بر عهده داشت، ولی به دلیل دور شدن این مبارزات از مواضع اصیل اسلامی، جنبش‌ها به سرعت به رکورد کشانده شد.»(1) حتیٰ اگر بپذیریم که «خط فکری روحانیت» سهم اصلی را «بر عهده داشته است»، که از نظر تاریخی از بنیاد نادرست است، قید «دور شدن از مواضع اصیل اسلامی» آن بخش از دیدگاه مکتبی‌ـ ایدئولوژیکی را وارد می‌کند که البته با آن جزءِ نخست عبارت در تعارض است. اگر در آن جنبش‌ها «خط فکری روحانیت و رهبری» آنان حاکم بود باید توضیح داد که چگونه آن جنبش‌ها، به قول آقایان، در «رکورد» افتاد و چه دلیلی داریم که این بار در «رکورد» نیفتد؟
(1) مطهری می‌نویسد : «اسلام با اهل کتاب، یعنی یهود، نصارا و حتیٰ زردشتی‌ها و مجوس‌ها (کذا!)، که مسلمین با آنها معاملۀ اهل کتاب می‌کنند، همزیستی خاصّ دارد، یعنی حتیٰ حاضر است که این‌ها دین خودشان را داشته باشند و در داخل کشور اسلامی، که حکومت مال مسلمین است، رسماً از مال و جانشان حمایت کند و آنها را در حقوق اجتماعی مسلمین شرکت دهد.» مرتضیٰ مطهری، آشنایی با قرآن، ج. 14، تهران، بی‌نا، 1389، ص. 242. به نظر می رسد که مطهری تمایزی میان زرتشتی و مجوس وارد کرده است. واژۀ مجوس لفظ عربی است و عرب آن را به زرتشتی ها اطلاق می کرده است. از نظر تاریخ ادیان، چنین تمایزی نادرست است.
(2) طبری از پیامبر اسلام نقل کرده است که گفت : «فاوحَی الیٰ مَلِکٍ مِن مُلوکِ فارسَ، یُقالُ لَهُ کورُس، و کانَ مؤمناً» یعنی خداوند به یکی از پادشاهان ایران وحی کرد که کوروش نام داشت و او از مؤمنان بود. محمد بن جریر الطبری، جامع البیان عن تأویل القرآن، به کوشش عبداﷲ الترکی، قاهره، دار هجر 2001، ج. چهاردهم، ص. 458.
(3) یادآوری می‌کنم که این بحث پیچیده‌تر از آن است بتوانم این‌جا توضیح دهم. در دولت، ملّت و حکومت قانون با تفصیل بیشتری از آن سخن گفته‌ام. در دوران قدیم یک نصِّ سومی نیز وجود داشت که ترجمۀ متن‌های مهم فیلسوفان یونانی بود. در دوران جدید، با آشنایی ایرانیان با اندیشۀ جدید، ناحیۀ چهارمِ تجددخواهی نیز به نظام سنّت افزوده شد که فاقد نصّ نوشته بود. در ایران، مشروطیت همین ناحیۀ چهارم بود و مهم‌ترین ناحیه‌ای که به نظام سنّت افزود نظام حقوقی جدید و نهادهای حکومت قانون بود.
دنباله دارد
https://t.center/jtjostarha
(2) طبری از پیامبر اسلام نقل کرده است که گفت : «فاوحَی الیٰ مَلِکٍ مِن مُلوکِ فارسَ، یُقالُ لَهُ کورُس، و کانَ مؤمناً» یعنی خداوند به یکی از پادشاهان ایران وحی کرد که کوروش نام داشت و او از مؤمنان بود. محمد بن جریر الطبری، جامع البیان عن تأویل القرآن، به کوشش عبداﷲ الترکی، قاهره، دار هجر 2001، ج. چهاردهم، ص. 458.
(3) یادآوری می‌کنم که این بحث پیچیده‌تر از آن است بتوانم این‌جا توضیح دهم. در دولت، ملّت و حکومت قانون با تفصیل بیشتری از آن سخن گفته‌ام. در دوران قدیم یک نصِّ سومی نیز وجود داشت که ترجمۀ متن‌های مهم فیلسوفان یونانی بود. در دوران جدید، با آشنایی ایرانیان با اندیشۀ جدید، ناحیۀ چهارمِ تجددخواهی نیز به نظام سنّت افزوده شد که فاقد نصّ نوشته بود. در ایران، مشروطیت همین ناحیۀ چهارم بود و مهم‌ترین ناحیه‌ای که به نظام سنّت افزود نظام حقوقی جدید و نهادهای حکومت قانون بود.
دنباله دارد
https://t.center/jtjostarha
در ایران، با نظام سنّت متکثری که این کشور توانست تدوین کند، خلئی که در کشورهای عربی‌ـ اسلامی در اندیشۀ سیاسی ایجاد شده پدید نیامد. ایرانیان به آسانی میان ناحیه‌های سه‌گانۀ نظام سنّت، دیانت اسلامی، اندیشۀ ایرانشهری و فلسفۀ یونانی، در رفت‌ـ وـ آمد بودند و می‌توانستند خلأ یکی را با دیگری پر کنند. از این‌رو، در ایران، نیازی به نظریۀ خلافت و «حکومت اسلامی» احساس نشد؛ از سابقۀ هزارسالۀ فرمانروایی جهانی ایرانیان، اندیشه‌ای منسجم برای فرمانروایی و نیز سنّت دیوانی گسترده‌ای وجود داشت که جهان عربی‌ـ اسلامی فاقد آن بود. طبیعی بود که، چنان‌که پیشتر از سلیمان بن عبدالملک نقل کردم، ایرانی در آن یک هزاره برای تدبیر امور کشور نیازی به عرب پیدا نکند. نظم سیاسی ایران باستان میراث ارجمندی را برای ایرانیان بازگذاشته بود و، با استقلالی که کشور از خلافت پیدا کرد، ایرانیان توانستند با تکیه بر همان میراث بار دیگر نظام شاهی ایرانی را برقرار کنند. سرازیر شدن مهاجران ترک به ایران، و استقرار گروه‌هایی از آنها در بخش‌هایی از این کشور، که به قدرت گرفتن تدریجی آنها انجامید، دگرگونی‌هایی در بنیاد نظام سیاسی ایران پدید آمد، اما این نورسیدگان به قدرت نیز می‌دانستند که اندیشۀ سیاسی «ترکی» به همان اندازه امری عدمی است که اندیشۀ سیاسی عربی‌ـ اسلامی! ترکان مهاجر تنها می‌توانستند با شیوه‌های ایرانی بر این کشور فرمان برانند و، از این‌رو، نهاد وزارت اهمیت پیدا کرد، زیرا بیشتر وزیران از خاندان‌های ایرانی و میراث‌داران راستین عمل و نظر ایرانی بودند. در همان زمان بود که تجدید مراسم سنّت ایرانی سیاستنامه‌نویسی ایرانشهری در دستور کار بازماندگان خاندان‌های ایرانی – بویژه «دهقانان»، که حکیم ابوالقاسم و خواجه نظام از شمار آنان بودند – قرار گرفت. حکیم ابوالقاسم خداینامه‌های بازمانده از دورۀ باستان را در صورت منظومه‌ای بلند به شعر درآورد که، در واقع، مهم‌ترین خردنامۀ سیاسی ایرانی ایرانشهری بود. بخش‌های مهمی از این مباحث در سیاستنامه‌های دورۀ اسلامی نیز آمده، اما آن‌چه در خردنامۀ فردوسی جالب توجه است بازتاب ناب نظریۀ شاهی آرمانی باستانی است. تا کنون توجهی به خردنامۀ فردوسی از این دیدگاه نشده است. در مقایسه‌ای میان مضمون سیاسی شاهنامه و سیاستنامه‌های دورۀ اسلامی، مانند مهم‌ترین آنها که سیاستنامۀ خواجه نظام‌الملک است، می‌توان گفت که این دو روایت از اندیشۀ سیاسی ایرانشهری هیچ ربطی به هم ندارند. در حالی‌که فردوسی کوشش کرد، در زمانی که امکان احیای پادشاهی ایرانی از میان رفته بود، گزارشی از نظریۀ شاهی آرمانی باستانی عرضه کند، جریان سیاستنامه‌نویسی دورۀ اسلامی هم‌چون مصالحه‌ای با سلطنت ترکی موجود پدید آمد. از این حیث، مورد رسالۀ خواجه شایان توجه است که او، به عنوان واپسین سیاستنامه‌نویس مهم ایرانشهری در دورۀ اسلامی، دوره‌ای که حکیم ابوالقاسم آن را دورۀ «نژادی» نوآئین «با سخن‌های به کردار بازی» خوانده بود، ناچار بود آن بخشی از اندیشۀ سیاسی ایرانشهری را در اثر خود بیاورد که تعارضی با الزامات نظام ترکی حاکم نداشته باشد. از تاریخ ایران در دوره‌ای که با چیرگی ترکان بر ایران آغاز می‌شود می‌دانیم که همین التقاط اندیشۀ ایرانی، در مصالحه‌ای با فرمانروایانی که پیوسته تنشی میان آنان با خاندان‌های ایرانی وجود داشت، که تاریخ طولانی وزیرکشی نمونه‌ای از آن است، موجب شد تداوم سرزمینی و ملّی ایران حفظ شود.
از این مقدمات اجمالی می‌توان یک نتیجۀ مهم برای تاریخ ایران گرفت : تا آغاز دوران جدید، حفظ زبان و اندیشۀ ایرانشهری دو عامل مهم بقای ایران و تداوم وحدت ملّی آن بود. عمل و نظر ایران مانعی بزرگ در برابر تبدیل «ملّتِ» ایران به بخشی از «امّتِ» اسلام شد. پی‌آمدهای این بقای ایران و تداوم وحدت ملّی بسیار بیشتر از آن است که بتوان این‌جا به همۀ زوایای آن اشاره کرد، اما اشاره‌ای گذرا به یک نکته می‌کنم و در فرصت دیگری به آن باز خواهم گشت : نظریۀ اسلامی خلافت کوشش کرد امّتی پراکنده از «ملّت‌هایی» ایجاد کند که پیشتر استقلالی داشتند؛ از این امّتِ سُست‌بنیاد «ملّت‌هایی» بازمانده است که در بسیاری موارد دشمنان همدیگر هستند – تنش‌های میان سوریۀ بعثی و عراق بعثی، مصر و لیبی، الجزایر و مراکش و ... برعکس، اندیشۀ ایرانی وحدتی تاریخی و طبیعی از کثرت‌های قومی، زبانی، فرهنگی و آئینی‌ـ دینی‌ـ مذهبی به عنوان یک ملّت پایدار و تاریخی ایجاد کرد. چهار دهۀ فرمانروایی ج.ا. کوششی برای ایجاد سستی در ارکان وحدت ملّی ایران بود؛ اینک، همۀ آن کوشش‌ها به مانع بزرگ و پایدار روح ملّی برخورده است. به این بحث بازخواهم گشت.
از این مقدمات اجمالی می‌توان یک نتیجۀ مهم برای تاریخ ایران گرفت : تا آغاز دوران جدید، حفظ زبان و اندیشۀ ایرانشهری دو عامل مهم بقای ایران و تداوم وحدت ملّی آن بود. عمل و نظر ایران مانعی بزرگ در برابر تبدیل «ملّتِ» ایران به بخشی از «امّتِ» اسلام شد. پی‌آمدهای این بقای ایران و تداوم وحدت ملّی بسیار بیشتر از آن است که بتوان این‌جا به همۀ زوایای آن اشاره کرد، اما اشاره‌ای گذرا به یک نکته می‌کنم و در فرصت دیگری به آن باز خواهم گشت : نظریۀ اسلامی خلافت کوشش کرد امّتی پراکنده از «ملّت‌هایی» ایجاد کند که پیشتر استقلالی داشتند؛ از این امّتِ سُست‌بنیاد «ملّت‌هایی» بازمانده است که در بسیاری موارد دشمنان همدیگر هستند – تنش‌های میان سوریۀ بعثی و عراق بعثی، مصر و لیبی، الجزایر و مراکش و ... برعکس، اندیشۀ ایرانی وحدتی تاریخی و طبیعی از کثرت‌های قومی، زبانی، فرهنگی و آئینی‌ـ دینی‌ـ مذهبی به عنوان یک ملّت پایدار و تاریخی ایجاد کرد. چهار دهۀ فرمانروایی ج.ا. کوششی برای ایجاد سستی در ارکان وحدت ملّی ایران بود؛ اینک، همۀ آن کوشش‌ها به مانع بزرگ و پایدار روح ملّی برخورده است. به این بحث بازخواهم گشت.
بار دیگر دربارۀ عمق استراتژیکی ایران و وضع کنونی
سه
پیشتر به تکرار گفته‌ام که ایران اگرچه به طور رسمی هم‌چون ناحیه‌ای در جهان اسلام بود، اما هرگز بخشی از آن به شمار نمی‌آمد. من برای توضیح این وضع پرتعارض ایران تعبیر ایرانِ «در بیرونِ درون اسلام» به کار برده‌ام. این ایرانِ «در درون»، از همان آغاز، از بسیاری جهات، با آن‌چه دربارۀ کشورهای عربی گفتم متفاوت بود، و در تحول آتی نیز متفاوت ماند. دو ویژگی مهم ایران، «در بیرونِ درونِ اسلام»، چنان‌که همگان می‌دانند، نخست، حفظ زبان فارسی به عنوان زبان ملّی بود، اما تنها انتقال این زبان به دورۀ اسلامی برای تداوم «ملّی» ایران، و ایجاد وحدتِ متکثرِ آن، کافی نبود. دیگر این‌که آن‌چه با این زبان به دورۀ اسلامی انتقال پیدا کرد اندیشۀ ایرانشهری بود که خود مهم‌ترین عاملی بود که توانست ایران را «در بیرونِ خلافت» نگاه دارد. عنصر اصلی این اندیشۀ ایرانشهری اندیشۀ سیاسی آن بود که در دورۀ اسلامی بر پایۀ منابع بازمانده از دورۀ باستان تدوین شد. از این‌رو، مشکل نظریه‌ای سیاسی برای تدبیر امور کشور، به گونه‌ای که در ناحیه‌های خلافت پدید آمده بود، ظاهر نشد. ایران، از همان آغاز، با زبان و اندیشۀ ایرانشهری، تمایزی اساسی از دیگر کشورهای اسلامی پیدا کرد و با تجدید نظریۀ شاهی آرمانی نیز توانست در رقابت با خلافت به قدرتی سیاسی تبدیل شود. در نخستین سده‌های دورۀ اسلامی، دربارهای نخستین سلسله‌های ایرانی هم‌چون پناهگاهی برای زبان فارسی و اندیشۀ ایرانشهری به شمار می‌آمدند و با نیرومندتر شدن سلسله‌های ایرانی، از سویی، و پدیدار شدن نشانه‌های تباهی در دستگاه خلافت، از سوی دیگر، استقلال کامل ایران از خلافت تحقّق پیدا کرد. از مهم‌ترین پی‌آمدهای این احیای نظریۀ شاهی، زبان فارسی و اندیشۀ سیاسی ایرانشهری فراهم آمدن شالودۀ استواری برای تداوم و بقای ایران بود. بدین سان، ایران، در تمایز با دیگر ناحیه‌های خلافت، توانست نظام فرمانروایی، زبان و اندیشۀ سیاسی «ملّی» ایجاد کند. جهان اسلام، چنان‌که گذشت، یک زبان واحد داشت و با همگانی شدن این زبان واحد نیز تنها به یک نصّ دسترسی داشت و آن تنها کتابی بود که به زبان عربی نازل شده بود. بدین سان، گسستی در ژرفاهای فرهنگ متنوع کشورهای «عربی»شده ایجاد شد و با فراموش شدن زبان‌های باستانی مصر و سوریه و دیگر ناحیه‌های جهان اسلام نیز بخش مهمی از فرهنگ این کشور به عنوان بقایای دورۀ «جاهلی» به فراموشی سپرده شد. یک نمونۀ جالب توجه نام عامِّ فرعون است که لقب پادشاهان مصر باستان بود، اما در قرآن به عنوان نمونۀ شاه جور معرفی شده است. مصریان، برای این‌که مسلمان باشد، می‌بایست از زبان و دینی که از آنِ فرعون‌ها بود تبرّی می‌جستند و ایمان می‌آوردند که فرعون و نظام فرعونی در تعارض کامل با موسیٰ و دینی است که او آورد و اسلام آن را یکی از ادیان توحیدی می‌دانست. این را می‌توان با مقام کوروش مقایسه کرد : در قرآن اشاره‌ای به نظام باستانی ایران، دین و شاهان آن نیامده بود، اما از همان آغاز، اگر بتوان گفت، ایرانیان توانستند خود را به عنوان اهل کتاب در میان مسلمانان «جا بزنند»، و برای خود حقوقی «دست‌ـ وـ پا کنند».(1) ایرانیان حدیثی را نیز از پیامبر اسلام نقل کردند که در آن به کوروش اشاره شده و او از مؤمنان به شمار آمده بود.(2) بدین سان، ایرانیان، به خلاف دیگر مسلمانان، توانستند بخش‌های مهمی از نصِّ باستانی خود را حفظ و به دورۀ اسلامی منتقل کنند. ایرانیان، در کنار نصِّ اسلامی، نگاهی نیز به گذشتۀ باستانی داشتند و سنّتی را تدوین کردند که مُتکثِّر بود.(3)
سه
پیشتر به تکرار گفته‌ام که ایران اگرچه به طور رسمی هم‌چون ناحیه‌ای در جهان اسلام بود، اما هرگز بخشی از آن به شمار نمی‌آمد. من برای توضیح این وضع پرتعارض ایران تعبیر ایرانِ «در بیرونِ درون اسلام» به کار برده‌ام. این ایرانِ «در درون»، از همان آغاز، از بسیاری جهات، با آن‌چه دربارۀ کشورهای عربی گفتم متفاوت بود، و در تحول آتی نیز متفاوت ماند. دو ویژگی مهم ایران، «در بیرونِ درونِ اسلام»، چنان‌که همگان می‌دانند، نخست، حفظ زبان فارسی به عنوان زبان ملّی بود، اما تنها انتقال این زبان به دورۀ اسلامی برای تداوم «ملّی» ایران، و ایجاد وحدتِ متکثرِ آن، کافی نبود. دیگر این‌که آن‌چه با این زبان به دورۀ اسلامی انتقال پیدا کرد اندیشۀ ایرانشهری بود که خود مهم‌ترین عاملی بود که توانست ایران را «در بیرونِ خلافت» نگاه دارد. عنصر اصلی این اندیشۀ ایرانشهری اندیشۀ سیاسی آن بود که در دورۀ اسلامی بر پایۀ منابع بازمانده از دورۀ باستان تدوین شد. از این‌رو، مشکل نظریه‌ای سیاسی برای تدبیر امور کشور، به گونه‌ای که در ناحیه‌های خلافت پدید آمده بود، ظاهر نشد. ایران، از همان آغاز، با زبان و اندیشۀ ایرانشهری، تمایزی اساسی از دیگر کشورهای اسلامی پیدا کرد و با تجدید نظریۀ شاهی آرمانی نیز توانست در رقابت با خلافت به قدرتی سیاسی تبدیل شود. در نخستین سده‌های دورۀ اسلامی، دربارهای نخستین سلسله‌های ایرانی هم‌چون پناهگاهی برای زبان فارسی و اندیشۀ ایرانشهری به شمار می‌آمدند و با نیرومندتر شدن سلسله‌های ایرانی، از سویی، و پدیدار شدن نشانه‌های تباهی در دستگاه خلافت، از سوی دیگر، استقلال کامل ایران از خلافت تحقّق پیدا کرد. از مهم‌ترین پی‌آمدهای این احیای نظریۀ شاهی، زبان فارسی و اندیشۀ سیاسی ایرانشهری فراهم آمدن شالودۀ استواری برای تداوم و بقای ایران بود. بدین سان، ایران، در تمایز با دیگر ناحیه‌های خلافت، توانست نظام فرمانروایی، زبان و اندیشۀ سیاسی «ملّی» ایجاد کند. جهان اسلام، چنان‌که گذشت، یک زبان واحد داشت و با همگانی شدن این زبان واحد نیز تنها به یک نصّ دسترسی داشت و آن تنها کتابی بود که به زبان عربی نازل شده بود. بدین سان، گسستی در ژرفاهای فرهنگ متنوع کشورهای «عربی»شده ایجاد شد و با فراموش شدن زبان‌های باستانی مصر و سوریه و دیگر ناحیه‌های جهان اسلام نیز بخش مهمی از فرهنگ این کشور به عنوان بقایای دورۀ «جاهلی» به فراموشی سپرده شد. یک نمونۀ جالب توجه نام عامِّ فرعون است که لقب پادشاهان مصر باستان بود، اما در قرآن به عنوان نمونۀ شاه جور معرفی شده است. مصریان، برای این‌که مسلمان باشد، می‌بایست از زبان و دینی که از آنِ فرعون‌ها بود تبرّی می‌جستند و ایمان می‌آوردند که فرعون و نظام فرعونی در تعارض کامل با موسیٰ و دینی است که او آورد و اسلام آن را یکی از ادیان توحیدی می‌دانست. این را می‌توان با مقام کوروش مقایسه کرد : در قرآن اشاره‌ای به نظام باستانی ایران، دین و شاهان آن نیامده بود، اما از همان آغاز، اگر بتوان گفت، ایرانیان توانستند خود را به عنوان اهل کتاب در میان مسلمانان «جا بزنند»، و برای خود حقوقی «دست‌ـ وـ پا کنند».(1) ایرانیان حدیثی را نیز از پیامبر اسلام نقل کردند که در آن به کوروش اشاره شده و او از مؤمنان به شمار آمده بود.(2) بدین سان، ایرانیان، به خلاف دیگر مسلمانان، توانستند بخش‌های مهمی از نصِّ باستانی خود را حفظ و به دورۀ اسلامی منتقل کنند. ایرانیان، در کنار نصِّ اسلامی، نگاهی نیز به گذشتۀ باستانی داشتند و سنّتی را تدوین کردند که مُتکثِّر بود.(3)
Telegram Center
Channel