جستجو | میثم قهوه‌چیان

بازیابی میراث خطائی، بازسازی هویت ایرانی

📝مروری از میثم قهو‌ه‌چیان
دبیر مدرسه مطالعات هویت باشگاه اندیشه

«بازیابی تراث حکمی شاه اسماعیل صفوی» آخرین اثر سیدجواد میری در بستر باشگاه اندیشه متولد شد. مدرسه مطالعات هویت باشگاه اندیشه میزبان سلسله نشست‌هایی با عنوان کتاب و با ارائه نگارنده کتاب بود. میری اما در این اثر از بازیابی میراث خطائی به بازسازی هویت ایرانی می‌پردازد.

سیدجواد میری موضوع آخرین کتاب خود یعنی «بازیابی تراث حکمی شاه اسماعیل صفوی» را موضوعی نادیده انگاشته دشه دانسته(۹) این را به خاطر «تاریخ‌نگاری ناسیونالیسمی» ارزیابی کرده که در آن زبان انسان ایرانی در حوزه فرهنگ و تفکر فقط فارسی است(۱۷). آنچه میری را به سوی خوانش این سنت نادیده برانگیخته «چالش نهیلیسم و بی‌محتوایی است. وقتی انسان دچار پوچ انگاری می‌شود، این پوچ انگاری موجبات اضطراب روحی و روانی او را فراهم می‌کند. سنت حکمی مبتنی بر «دعوت» و اضطراب‌ها، دغدغه‌ها و پرسش‌های انسان را مورد التفات قرار می‌دهد» (۱۹).

میری شاه اسماعیل صفوی را نه یکی از بنیانگذاران مهم در تاریخ نوین ایران که به عنوان یکی از شخصیت‌های کلیدی در «بستر ایران» در نظر می‌گیرد که نسبت وثیق و موثقی با «طریقت صفوی» دارد» (۲۳). تعبیر بستر ایران به واقع بستر پیشا ناسیونالیستیی است که در آن هنوز ایران قوام نیافته است.
او با نقد روایت جریان اصلی از ایران مطرح است می‌گوید «آنچه امروز به آن ایران می‌گوییم، وامدار شعر و شاهنامه فردوسی نبوده است. آنچه در صحنه سیاست و در صحنه نهادسازی و جامعه‌سازی و فرهنگ‌سازی در ایران اتفاق افتاده است، به طور مستقیم با سلسله و سلطنت و حکومت و حکمت شاه اسماعیل ارتباط دارد، ولی هیچ اسمی از شاه اسماعیل صفوی وجود ندارد» (۲۵). با خروج از غلبه روایت اصلی که موجب می‌شود ما بسیاری از چیزها را ببینیم «اردبیل به عنوان یکی از کانون‌های مهم‌ تراث حکمی و تمدن اسلامی ظرفیت بسیار بالایی» (۳۱) خواهد یافت.

تقلیل فضا به فضای فقط فارسی ذیل رویکرد یوروسنتریک و اورینتالیستی در حدی که برخی مانند شفیعی کدکنی زبان و عرفان و حکمت نظری در جهان اسلام را فارسی می‌دانند(۳۹) موجب می‌شود که بسیاری از اقوام و گروه‌های مختلف دچار نوعی از الیناسیون فرهنگی بشوند و سپس الیناسیون فرهنگی، قوم‌مداری‌های مختلفی ایجاد می‌کند؛ در نتیجه ما با پان عربیسم، پان فارسیسم، پان ترکیسم، پان کردیسم مواجه می‌شویم» (۴۰).

از نظر میری «جلال آل احمد» با بازشناسی «اخراج زبان ترکی» از ایران معاصر گامی مهم در توجه به میراث ترکی ایران را برداشته است. او می‌گوید «جلال آل احمد، زبان ترکی از حوزه عمومی ایران به نحو فعالانه اخراج شده است و به این زبان اجازه داده نشده که زبانیت خود را در ساحت عمومی بیاید و رشد و بالندگی پیدا کند.» (۵۳) وی ادامه می‌دهد که «زبان تبلور تنوع و تکثر تاریخی است؛ بنابراین وقتی یکی زبان حذف می‌شود؛ در واقع یک جریان تنومند تاریخی و سنتی بالنده به تبع آن حذف شده است که در طول ادوار گوناگون تاریخ، یک هویت را شکل داده است» (همان).

میری در مقابل آنچه امپریالیسم زبان فارسی خوانده معتقد به رسمی بودن ترکی در ایران است. مراد او از امپریالیسم زبان فارسی آن است که «برخی زبان فارسی را به نوعی صورت‌بندی کرده‌اند که گویی هویت ایرانی فقط در آینه تمام نمای‌ زبان فارسی قابل رؤیت است» (۷۴) و مراد او از رسمی بودن زبان ترکی «رسمیت و رواج و تداول» و «زبان هویت و شخصیت ایرانی» آن است و مراد اینکه بخشی از حکمت ما به ترکی است و ترکی بخشی از هویت ایرانی است (۸۰-۸۱).

در واقع یکی از مقاصد اصلی کتاب «بازیابی تراث حکمی شاه اسماعیل صفوی» در کنار مقاصدی چون سنگربندی در مقابل نهیلیسم، بازیابی و باسازی هویت ایرانی است. میری می‌کوشد تا بخشی از میراث هویتی ایران را مرئی سازد. کاری که پیشتر آل احمد و دیگران آن را انجام داده‌اند. او تلاش می‌کند در چارچوب ایران مدرن، بستر واقعی ایران را باز نماید تا ایران بتواند از همه ابعاد خویش در جهان امروز استفاده کند. این بازسازی هویت ایرانی با استفاده و تدقیق در همه ابعاد هویتی ایرانی از جمله زبان ترکی میسر است و توجه به زبان ترکی بدون نگاه به دیوان شاه اسماعیل صفوی، سردمدار ادبیات دیوان ترکی میسر نخواهد بود. مضامین سنت ایرانی گذشته از آنکه در چه زبانی باشد، می‌تواند سدی استوار در مقابل از خویش تهی‌سازی غربی باشد، موجی که در رویه ناسیونالیستی آن قصد جان زبان‌های غیر فارسی را کرده بود.

* منبع ارجاعات:
میری سیدجواد، بازیابی میراث حکمی شاه اسماعیل صفوی، تهران: نقد فرهنگ، ۱۴۰۳.

@bashgahandishe

.
بو جمعه دکتور رسول اسماعیل‌زاده دوزال، موترجیم، موصحیح، یازار، دیلوی، دیپلمات و دوشونوروموزه اوداق دوشونجه اوجاغیندا او صاحیب‌لیغی ادیب و یاشام، اثرلر و دوشونجه‌لری حاقیندا دانیشاجاغیز.

اوداق اوجاقین ایکینجی لایوی (۱۴۰۳/۱۰/۱۴)

قونولار

اوستان‌دارلارین ایختیارات‌لارینین آرتماسی
غلامحوسین ساعدیه اسائه‌ی ادب
اورمیه‌ده کوردجه تابلو

دانیشانلار:

محمود سعید
علیرضا ارشادی‌فرد
شهریار حسینی

اداق هفته‌نین سیاسی تحلیلی ۳
بو پروگرام‌دا زنوزی‌نین سون موصاحیبه‌سی‌نه گوره و آذربایجان-ایران سینیرلاری‌نین باغلی قالما حاقیندا دانیشاجاغیز

جوما گونو، دی ۲۱، ساعات ۲۲، اینستاگرام‌ین لایویندت

ODAQ FİKİR OCAĞI


Gəlin,


ODAXLANAX


birinci bölüm:
https://t.center/jostejuu/3707

اداق فیکیر اوجاقینین بیرینجی لایوی

موضوع‌لار:
سوریه‌نین سون‌ دورومو
فیلترینگین قالدیرماسی

دانیشان‌لار:
دوکتور محمود سعید
دکترای ارتباطات، ژورنالیست

علیرضا ارشادی‌فرد
دکترای فلسفه، فعال سیاسی

میثم قهوه‌چیان
آراشتیریجی، موترجیم

زامام: ۲۷ دقیقه

لوطفن یایین

اداق فیکیر اجاقین ایلک لایوی

اداق فیکیر اجاقی اولاراق بو لایوی ایجرا ائدیک. دیرلی دوستلاریم سایین ایبراهیمی و ایرشادی‌ایله برابر هر هفته، هفته‌نین سباسی تحلیلی اولاراک بیر لایو ایجرا ائدجئیک و دوامیندا اینشاالله باشقا لایولاریمیزدا اولاجاق. دیققتینیزدن تشکور ائدیرم.

باسمه تعالی
کارگاه خوانش متون ادبیات ترکی
استاد
دکتر رسول اسماعیل‌زاده دوزال
نویسنده، مترجم و مدرس سابق زبان و ادبیات ترکی در حوزه و دانشگاه

پنجشنبه‌ها‌  از ۱۳ دی ماه به مدت دو ماه، ساعت ۱۸ الی ۱۸:۴۵

حضوری و آنلاین
بدون پیش‌نیاز | همراه با گواهی در صورت تأیید مدرس

این دوره رایگان اما ثبت‌نام الزامی است.

برای ثبت‌نام:
@bashgahandisheschools

متون ادبی این دوره عبارتند از:

۱- کتاب داستان های دده قورقود
۲- ترجمه ترکی قران کریم
۳- دیوان سید عمادالدین نسیمی

#پاییز۱۴۰۳
#دوره_آزاد
#ادبیات_ترکی #رسول_اسماعیل‌زاده
#دوزال
#باشگاه_اندیشه

@bashgahandishe

باسمه تعالی
کارگاه آموزش زبان ترکی

استاد
دکتر رسول اسماعیل‌زاده دوزال
نویسنده، مترجم و مدرس سابق زبان و ادبیات ترکی در حوزه و دانشگاه

پنجشنبه‌ها‌ از ۱۳ دی به مدت دو ماه، ساعت. ۱۷ تا ۱۷:۴۵

حضوری و آنلاین
بدون پیش‌نیاز | همراه با گواهی در صورت تأیید مدرس

این دوره رایگان اما ثبت‌نام الزامی است.

برای ثبت‌نام:
@bashgahandisheschools

متون ادبی این دوره عبارتند از:

۱- الفبای ترکی و آیین نگارش- اورفوگرافی
۲- صرف زبان ترکی - مورفولوژی و لکسیکولوژی
۳- ساختار جمله - جمله قورولوشو

#زمستان۱۴۰۳
#دوره_آزاد
#گرامر_ترکی #رسول_اسماعیل‌زاده
#دوزال
#باشگاه_اندیشه

@bashgahandishe

آفتاب گیلان آفتاب ایران شد (۲)

شبِ آخر آفتاب گیلان
شب تاریکِ هلیه‌کران، دهی در نزدیکی دریای خزر و نزدیک لنکران امروزی، خانقاه ِ شیخ زاهد را در بر گرفته بود. شیخ در بستر بیماری بود و مریدان در زاویه‌اش بر گرد او جمع شده بودند. سال 700 هجری قمری بود. نسیم شبانگاهی از جانب دریای خزر در خانقاه می‌وزید. شیخ می‌خواست جانشین خود را اعلام کند. او طی سالیان گذشته توانسته بود پای عرفان را به جهان خارج از خود بکشاند و از عرفان چهره‌ای متفاوت بسازد، آنچه قرار بود ادامه پیدا کند.
شب آخر آفتاب گیلان بود و صوفیان دو دسته شده بودند و نگران. برخی دل در حیات گیلان داشتند و برخی به جهان اسلام می‌اندیشیدند. شبِ اعلامِ جانشینی بود. از حال و هوایِ پیر خانقاه معلوم بود که امشب او دیگر رفتنی است. شیخ در حالی که در بستر آرمیده بود دست راستش را به نشانه سکوت بالا برد. شیخ زاهد که سال‌های آخر عمرش را نابینا شده بود، از شریعت گفت و سخن به طریقت رساند، از آنجا مبانی معرفت برشمرد و از دقایق حقیقت نکته‌ها گفت. از باب مشیت الهی گفت و اینکه او بر اساس همین مشیت الهی جانشین خود را اعلام می‌کند. صدای شیخ آرام‌تر شده بود و حالا سکوت سنگین‌تر. شیخ زاهد گفت: من اکنون شیخ صفی‌الدین اردبیلی را جانشین خود اعلام می‌کنم.
از شاگردی تا آفتاب
اجدادش از خراسان آمده‌ بودند. پدرش «روشن‌امیر» از آنجا که مردِ دین و از بزرگان شهر سنجان بود، در سیاورود نیز احترام فراوان داشت و همسرش را نیز از میان گیلانیان انتخاب کرد. پسرش را تاج‌الدین نام نهاده بود تا تاجی برای اسلام باشد. او با پدر در روستای سیاورود فومنات برنج می‌کاشت و تمرین زندگی می‌کرد و پدر که مردی بزرگ در جهان معنوی بود، شیوه زندگی ساده و کارگرگونه به او یاد می‌داد و می‌دانست روزی تاج‌الدین، تاج دینش خواهد شد. او را از کوچکی به مکتب فرستاده بود غافل از اینکه پسرش قرار است در تور استادی چون «جمال‌الدین تبریزی» گیر کند.
سال‌ها پیش جلال الدین تبریزی از شهر اَهَر راهی گیلان شده بود، زیرا او از سوی استادش «شیخ شهاب‌الدین اهری» ماموریت داشت تا در گیلان امری مهم انجام دهد. شیخ شهاب‌الدین پرورده «رکن‌الدین سجاسی»، از یاد نمی‌برد که چگونه استاد، «شمس تبریزی» را مامور کرد که به قونیه رود که استاد به او گفته بود «در انتظارش سوخته‌ای است». حالا او نیز در آینه دیده بود آفتابی را که قرار است از گیلان برآید و سوخته‌ای منتظر بود تا پرورش یابد.
از همین روی، شاگردش جلال‌الدین را به سوی گیلان فرستاد و به او گفت که «در اين سفر سری بزرگ نهفته است که بايد بدست تو آشکار شود». جلال‌الدین به سمت گیلان رفت و آنجا اقامت گزید. او بالاخره روزی در کوچه باغ‌های سیاورود تاج‌الدین را دید با لوحی که به مکتب می‌رفت و به محض دیدار سرّش را یافته بود و وی را تحت ولایتش قرار داده تا او بشود شیخ زاهد گیلانی که از سر ارادت، «غازان خانی» به پایش بیفتد و بر آن بوسه زند.
تاج‌الدین را استاد زاهد لقب داد، زیرا به درجه‌ای رسید که یک دانه از برنج خانقاه را که به امانت استاد نزدش بود نخورد. هر چند که خسته بود و با درد کمر برنج‌ها را به خانقاه می‌آورد. استاد به وقت مردن، تاج‌الدینِ زاهد را گفت تا 20 سال باید به خلوت باشد و عبادت کند و تزکیه و تاج‌الدین که بسیار استاد را دوست داشت نگران بود و استادش را در بستر مرگ نظاره می‌کرد. پس از اعلام وصیتش، جلال‌الدین تا فردا تنها ذکر لا اله الله گفت تا جان به جان آفرین تسلیم کند. جلال‌الدین به سیاورود رفت و آنجا شریکی یافت تا شالی‌کاری کند و ریاضت بکشد. او ذکر می‌گفت، کار می‌کرد و با خلق می‌آمیخت. همان‌جا بود که از همسرش که همشهری‌اش نیز بود صاحب یک پسر و دختر شد و اسم پسرش را اسمِ استاد نهاد. جلال‌الدین علی. اگر پدر خواسته بود او تاج دید شود، او نیز می‌خواست پسرش در خدمت دین باشد و آن را جلال.

آفتابِ گیلان، آفتاب ایران شد (۱)

این داستان را کتاب‌ها می‌گویند. کتاب‌ها البته داستان‌های دیگری هم می‌توانند بگویند اما آثار این داستان در پهنه ایران، هر روز و هر آن، هنوز دیده می‌شود. این داستان، روایتِ جریانی از حکمت است و آن هم نه حکمتی نوشته شده که حکمتی در جان‌ها دویده و سال‌های سال پس از خود نیز درخشیده تا اینکه دورانش تمام شده و دیگر آنقدر نور هست که نور حقیقی به راحتی دیده نمی‌شود. مثل شبی که یک چوپانِ گیلانی شباهنگام نورهایی دید که از دریا به ساحل می‌رفتند و بر می‌گشتند. فردایش به بارگاه شیخ داستان ما رفته و از او سرّ ِ دیده‌اش را پرسیده و پاسخ شنیده بود که آنها اولیا و انبیا بودند که به زیارت من می‌آمدند. کتاب‌ها حرف زیاد می‌زنند اما امروز هم صاحبدلان می‌دانند که بعضی عرفا چون آفتاب بوده‌اند و شیخ زاهد، آفتابِ گیلان بود. او از گیلان بر آمده و انوار آن همواره پس از خود، در همه جای ایران دیده می‌شود. این داستان، داستان آفتابِ گیلان است که آفتاب ایران شد. شاید امروز برخی بازگردند و داستان را طور دیگری روایت کنند اما امروز سایه آفتابِ گیلان بر جغرافیایی از جهان افتاده است که ایران نام دارد.
پیش از داستان
اما داستان آفتاب گیلان، همین طور یک دفعه از گیلان شروع نشد و از عدم سر بر نیاورد. پیشتر از آن و بسیار پیشتر از خودش و دورتر از گیلان داستان آغاز شد. روزی که شاید آدم و شاید هابیل و یا حتی شاید قابیل دلشان تنگ شد و رو به آسمان کردند و دل‌شان خواست که از این جهان بگریزند و برگردند به همان جایی که بودند، داستان آغاز شد. قصه دلتنگی ادامه یافت و هر بار نوری در عالم بود که نورانی بود و دیگران را نور می‌پاشید، آفتابی انگار در میان بود و یا حتی آفتاب‌هایی در میان بودند. پشت به پشت سلسله‌های عرفانی راهی واحد را نشان می‌دادند، راهی که در آن پیران و مریدان در یک جهان می‌زیستند و صوفیان از دروازه خانقاه به آن راه پیدا می‌کردند. باید مقامات طی می‌شد و در حالِ عرفانی، شیخی به وصلِ حقیقت نائل می‌آمد و در آنجا همه چیزی واحد را می‌دیدند. چیزی مگو را. همان چیزی که به خاطر افشای آن، حسین حلاج را کشتند و سوزاندند. در چنین دنیایی، راه یافتن به یک پیر، راه یافتن به همه پیران بود. صوفی در کشف و شهودش به خدمت همه پیران مقدم می‌رسید و یکی می‌شد و این مسیر ادامه می‌یافت. راه از بیراه هم به سختی جدا می‌شد البته و چون وادی وای حیرت و بی‌زبانی بود، مدعی هم داشت اما وقتی جنگی بین اصیل و مدعی در می‌گرفت، مدعی رسوا و حتی خانه خراب می‌شد.
اما اولین بار این «باله حسن بنیسی تبریزی» بود که تاج‌الدینی که هنوز به دنیا هم نیامده بود را در کشف و شهود دید. شاید این روزها کسی این گونه وقایع را باور نکند، اما «مرتضی اعظم سید شرف‌الدین»، تعریف می‌کند که وقتی چهارده سال داشت و با پدرش در تبریز بوده، مریض شده و پدر به کرامت باله حسن که درویشی بزرگ در زمان خویش بود، او را درمان کرده و بعد آنها به دیدار شیخ رفته‌اند و دیدند که باله حسن در مکاشفه‌ای فرو رفت و به آواز بلند ذکر می‌گفت که «الله اکبر، الله اکبر، الله اکبر، لا اله الا الله، الله اکبر، الله اکبر» و بعد چشم‌های خود را تا جایی که می‌شده گشوده، به دیوار تکیه داده و رنگ و حالش عجیب متغیر شده بوده و پس از مدتی که آرام شده و از حضرتش علت را پرسیده بودند گفته بود «آفتابی دیدم که از کناره دریای گیلان برآمد و آفاق و اطباق عالم را در نور خود غرق گرداند و عالم از شعاع نور و ضیا او منور شد.» سال‌ها بعد «شمس‌الدین عبدالملکان» و «محمد حاجیان» شاگردش، پس از شنیدن این روایت از زبان «مرتضی اعظم» پا برهنه به گیلان شتافتند و در محضر آفتاب حاضر شدند. باری این آفتاب از گیلان بر آمد اما در آنجا نماند و در شبی که اواخر عمر شیخ زاهد گیلانی بود به سمت اردبیل تغییر مسیر داد و این داستان روایت آن شب و روزهای پیش و پس از آن است.

•ترکیبات، شماره ۱
برداشتی از قطعه cradle song for A ساخته Max Richter
سه تار و شورانگیز: مجید برقی
@majidbarghi1

سوریه بی‌اسد؛ خواستنی یا خنثی

گویی آمال کشته‌شدگان، مجروحان، تبعیدشدگان و آسیب‌دیدگان از بشار اسد محقق شده است، رفتن بشار. اما آیا آمال ایشان سوریه بی‌اسد بود؟ اسد تبعا مانعی برای عدالت بود که می‌نمود اما آیا اسد عامل تام و تمام بدبختی هم بود؟ بی او آیا عدالت، برای همه برقرار خواهد شد؟

حالا همه خوشحال می‌نمایند چونان کسانی که در لیبی، مصر، افغانستان و عراق یا هر جایی بی‌دیکتاتورشده، خوشحال شده بودند اما وضع بعضا بدتر از زمان دیکتاتوری هم می‌شود.

سوال از شادی نیست که انگار غریزی است، سوال از شادی به مثابه استراتژی است. آیا باید فعل سیاسی معطوف به چنان حس زودگذری باشد؟

برخی در ایران پس از هر دیکتاتوری که می‌رود آهی حسرت آمیز می‌کشند اما آیا مشکل در خود ما، برداشت‌هایمان از هم، حق،عدالت یا آزادی نیست؟

به نظر رفتن اسد جدا از خوبی و بدی‌اش برای این و آن، مایه‌ای برای اندیشیدن بیشتر است. در واقع رفتن او خنثی است. مساله جای دیگری است.

فراموش کرده‌ایم که چند‌زبانگی قاعده بود نه استثنا

به‌اشتباه تصور می‌شود که چند‌زبانگی پدیده‌ای است مربوط به چند دهه‌ی اخیر که در نتیجه‌ی مهاجرت‌ها و سیاست‌گذاری‌های برابری‌طلبانه‌ی فرهنگی به وجود آمده است. اما چنین نیست. برای قرن‌های متمادی، چند‌زبانگی قاعده‌ی رایج بود و در قلمروهای جغرافیایی و مرزهای امپراتوری‌ها به‌سختی می‌شد جامعه‌ای را پیدا کرد که تک‌زبان باشد. در قرن نوزدهم بود که دیدگاه ایدئولوژیک و سختگیرانه‌ی ناسیونالیسم تک‌زبانی را به‌اجبار غالب کرد و زبان‌هایی را که دوست نداشت به صورتی نظام‌مند از مرزهای درون کشور کنار گذاشت.

آنِتا پاولِنکو، استاد زبان‌شناسی دانشگاه یورک، در پژوهش خود می‌کوشد نشان دهد که غفلت از تجربه‌های تاریخیِ چندزبانگی در جوامع و سرزمین‌های مختلف، یا همان چیزی که او «فراموشی تاریخی» می‌نامد، موجب شده تصویر نادرستی از وضعیت فعلی چند‌زبانگی در ذهن ما شکل بگیرد.

پاولنکو می‌گوید در طول تاریخ پذیرش تنوع زبانی بیش‌تر یک واقعیت زندگی بوده است تا انتخابی خیراندیشانه. کهن‌ترین نمونه‌هایی که پاولِنکو از چندزبانگی ذکر می‌کند مربوط به سال‌های ۲۰۰۰ تا ۱۶۰۰ پیش از میلاد است که به دانش‌آموزان اکدی‌زبان برای درک متون سنتی آموزش زبان سومری داده می‌شد. از الواح گِلی کشف‌شده پیداست که دانش‌آموزان را می‌توان کاملاً دوزبانه به شمار آورد.

برخلاف تصور امروزین که چندزبانگی جوامع را امری نادر و موردی قلمداد می‌کنند، فاتحان، کشورگشایان و فرمانروایان امپراتوری‌های بزرگ با تنوع زبانی جمعیت قلمرو‌یشان کنار می‌آمدند. حاکمان، زبان‌هایی را انتخاب می‌کردند که برای حکمرانی و اداره‌ی قلمرو‌یشان مناسب و برای مردم آشنا بودند. مثلا در امپراطوری‌های بزرگ دستگاه اداری معمولا چند زبانه بود. نورمان‌ها پس از فتح بخش‌هایی از جنوب اروپا، یک دستگاه اداری سه‌زبانه‌ی عربی، یونانی و لاتین برقرار کردند. ایشتوان اول، پادشاه مجارستان، در آغاز سده‌ی یازدهم میلادی از مهاجران استقبال می‌کرد و به پسرش اندرز داد: «آن قلمروی پادشاهی که فقط یک زبان و یک آیین داشته باشد ضعیف و شکننده است». در امپراتوری روسیه، پطر کبیر و جانشینانش، تا پیش از اِعمال سیاست «روسی‌سازی»، سرزمین چند‌قومیتی خود را با زبان‌های مختلف، از جمله آلمانی، سوئدی و لهستانی اداره می‌کردند.

در جوامع چند‌زبانه مسائل مذهبی و زبان آیینی نیز با رواداری بیشتری مدیریت می‌شد. حاکمان نورمان در سیسیل به مردمان سرزمین‌های تازه‌شان اجازه دادند مساجد و کلیساها و کنیسه‌هایشان را حفظ کنند. پاولِنکو از سکه‌ها و بناهایی یاد می‌کند که در آنها «الله» و «مسیح» در کنار هم آمده یا آیات قرآن بر ستون کلیسا نقش بسته است.

تاثیر چندزبانگی در نظام قضایی و شیوه قضاوت نیز برجسته بود. در مصر، بطلمیوس دوم یک محکمه برای یونانی‌زبانان تأسیس کرد و یک محکمه برای مصریان. در سیسیل نیز نورمان‌های فاتح به مسلمانان، یونانیان و یهودیان اجازه داده بودند از قوانین خود پیروی کنند. آلفونسوی ششم، پادشاه اسپانیا، نیز امتیازی مشابه به کاستیل‌ها، فرانک‌ها، مسلمانان و یهودیان اعطاء کرد.

چندزبانگی در ارتش‌های باستانی هم رواج داشت. حکومت‌ها سربازانی از اقوام و زبان‌های مختلف به خدمت می‌گرفتند تا امکان اتحاد و شورش آنان را به حداقل برسانند. چند‌زبانگی در سپاه‌ها در جهت یادگیری زبان دشمن هم بود. در انگلیس، در زمان جنگ صدساله با فرانسه، یادگیری فرانسه برای اشراف‌زادگان برای تقویت کارایی جنگی الزامی شد.

پاولنکو یادآور می‌شود که مهاجرت و ارتباطات بین‌زبانی پدیده‌ای تاریخی است و اتفاقاً در قرن بیستم، در بسیاری از کشورها، سیاست «عدم‌آمیختگی اقوام» منجر به افزایش تک‌زبانی شده است. او با اشاره به دو جنگ جهانی، تجزیه‌ی فلسطین و قبرس و هند تاکید می‌کند که در کتاب‌های مربوط به دوزبانگی هیچ حرفی از نسل‌کشی و پاکسازی‌های قومی به میان نمی‌آید.

در طول تاریخ پذیرش تنوع زبانی بیش‌تر یک واقعیت زندگی بوده است تا انتخابی خیراندیشانه. چندزبانه‌بودن جوامع در گذشته نشانگر وجود نوعی «مدیریت زبانی» بود، یعنی اتخاذ تدابیر و تلاش‌هایی روشن برای گزینش قاعده‌مند زبان و خط در نهادهای اجتماعی و در ارتباط با جامعه. در‌عین‌حال، حاکمان زبانی را برای مقاصد اداری و کشورداری انتخاب می‌کنند که بیش‌ترین کارایی را داشته باشد، مثل امپراتوری ایران که آرامی را به عنوان زبان واسط قومی در دستگاه اداریِ خود برگزید.

پاولِنکو همچنین نشان می‌دهد استفاده از کلمات و عبارات بیگانه در گفتار اشخاص، بر خلاف آنچه بسیاری می‌پندارند، پدیده‌ای تازه نیست و در طول تاریخ، در کلیساها، کلاس‌های درس و دادگاه‌ها نمونه‌های فراوان داشته است.

https://daneshkadeh.org/language-nationalism/13727/
@Daneshkadeh_org

گستره‌ی زبان فارسی از نیمه‌ی قرن نهم تا نوزدهم میلادی چنان وسیع بود که از چین تا منطقه‌ی بالکان در اروپا و از سیبری تا شبه قاره‌ی هند را دربرمی‌گرفت. فارسی زبان مراودات اجتماعی و مکاتبات رسمی بود. این زبان مشترک منجر به شکل‌گیری جغرافیای فرهنگی شده که مورخان تعبیر «جهان فارسی‌زبان» را درباره‌اش به‌کار می‌برند.

تعبیر «جهان فارسی‌زبان» به معنای کاربرد روزانه‌ی زبان فارسی در گفتار مردمان بومی نیست. در واقع حتی زبان کوچه‌وبازار یا اولین زبانی که مردمان این جوامع می‌آموختند و محاوره می‌کردند (و امروزه به آن «زبان مادری» گفته می‌شود) هم فارسی نبود؛ بلکه فارسی در مکاتبات رسمی، زبان علم و ادب و سوادآموزی حضور مسلطی داشت.

الکساندر جباری، استاد دانشگاه مینه‌سوتا، در کتاب شکل‌گیری تجدد فارسی‌زبان اشاره می‌کند که اصطلاح «زبان مادری» در جوامع شرقی وجود نداشت: این اصطلاح تحت‌تأثیر انگلیسی‌ها در نیمه‌ی قرن نوزدهم میلادی به زبان اردو وارد شد و بعد هم در گفتمان ملی‌گرایانه‌ی ایران در آغاز قرن بیستم ظاهر شد.

فارسی زبانِ اول بسیاری از مشهورترین شعرای پارسی‌سُرای هم نبود؛ برخی از این ادبا در جهانی فارسی‌زبانی زندگی می‌کردند که در زندگی روزمره‌شان زبان‌های دیگری به کار می‌رفت. شعرایی همچون میرزا عبدالقادر بیدل دهلوی در شمال هند، یا فضولی بغدادی از این جمله‌اند. سرزمین ایران نیز هرگز تک‌زبانه نبود؛ بسیاری از شاعران مانند صائب تبریزی اول به ترکی صحبت می‌کردند و بعد فارسی آموختند؛ یا حافظ و سعدی فارسی را آنگونه که می‌نوشتند صحبت نمی‌کردند.

«جهان فارسی‌زبان» در قرن نوزدهم میلادی و با سیطره‌ی استعمار انگلیس در هند به پایان رسید. انگلیسی‌ها زبان فارسی را در ادارات کنار گذاشتند و زبان‌های محلی مانند اردو را جایگزینش کردند.

پس از اینکه فارسی به‌عنوان زبان رسمی کنار گذاشته شد، چه بر سرش آمد؟ و از این پس ایرانیانی که فارسی را زبان «ملی» خود می‌دانستند و فارسی‌زبانان شبه‌قاره‌ی هند که دیگر فارسی برایشان زبانی «خارجی» شده بود، چه تلقی‌ای از حجم عظیم نوشته‌های فارسی داشتند که در هند به نگارش درآمده بود؟ پاسخی که جباری به آن می‌رسد نه فقط در فهم سرنوشت زبان فارسی، بلکه در فهم تحولات فکری- سیاسی این دوره اهمیت دارد. او نشان می‌دهد ایرانیان و هندیان هر دو از میراث پیشا‌تجدد فارسی‌زبان استفاده کردند تا سبک متجدد «تاریخ ادبی» ملی‌گرایانه‌ی خود را بسازند، هر چند از دو مسیر جداگانه.

معمولاً تصور می‌شود که گفتمان ملی‌گرایانه در ایران مستقل از بقیه‌‌ی جوامع و حتی در تقابل با باقی گفتمان‌های سیاسی و تاریخیِ خارج از مرزهای ایران شکل گرفت. جباری نشان می‌دهد که هندیان و ایرانیان مشترکاً با رجوع به سنت ادبیات فارسی، ملی‌گرایی‌خاص و منفک از هم خود را ساختند و از متون فارسی قدیمی به عنوان میراث ملی مشترک بهره بردند.

جباری اصطلاح «تجدد فارسی‌زبان» را برای گفتمانی به کار می‌برد که با متون و مفاهیم مشترکی سروکار دارد که هم ایرانیان، هم هندیان، و هم شرق‌شناسان اروپایی از اواخر قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم در ساختنش مشارکت کردند. همه‌ی آنها تجدد را با مشارکت در همین گفتمان معنا کردند؛ یعنی با اعتبار‌بخشیدن به حال در مقام گسست از بخشی از گذشته و سنت. به یک تعبیر، «تجدد فارسی‌زبان» چهارچوبی بود که روشنفکران به‌جا‌مانده از فضای پیشین «جهان‌شهری فارسی‌زبان» در آن از یکدیگر آموختند و از متون ادبی قدیمی‌بازمانده از این جهان‌شهر، برای شکل‌دادن به چیزی استفاده کردند که حالا آن را میراث «ملی» می‌دانستند.

ملی‌گرایان ایرانی با وجود نقش پررنگ‌زبان عربی در هویت‌بخشی به زبان فارسی، ترجیح دادند هویت فرهنگی و زبانشان را در تقابل با زبان عربی تعریف کنند؛ آنها روایتی از تمدن پیوسته‌ی ایرانی خلق کردند که در آن حتی اسلام نیز نتوانسته بود گسستی ایجاد کند. در مقابل، ملی‌گرایان مسلمان هندی این پیوند فرهنگی و زبانی را پذیرفته بودند و وام‌واژه‌های عربی را شاهدی از عناصر سازنده‌ی هویت نوپای خود محسوب کردند. آن‌ها اغلب بر خاستگاه خارجی هویت خود و گسست این هویت با جنوب آسیای پیش از اسلام تأکید داشتند. برای این‌کار، آنها تاریخ زبان فارسی را هم به اسلام پیوند دادند.

در این پروژه‌ی تجددخواهانه‌ی فارسی‌زبان طنز ظریفی نهفته بود: این تجدد فارسی‌زبان متکی بر پیوندهایی بود که فارسی‌زبانیِ جهان‌شهرِ کهن پدید آورده بود. اما «با وجود این اتکاء، تجدد فارسی‌زبان هم‌زمان در پی این بود که رد جهان فارسی‌زبان پیشین را بپوشاند، آثار جهان‌شهریِ آن را محو کند تا بتواند تصویری از میراث ملی ارائه دهد که انگار منحصر‌به‌‌فرد، مستقل و خود‌بسنده بوده است.

چکیده‌ای از پژوهش دکتر الکساندر جباری را در زیر بخوانید:
https://daneshkadeh.org/language-nationalism/13655/
@Daneshkadeh_org

#سخنرانی
فایل تصویری نشست در «کانون اندیشه جوان».

سخنران:
👤دکتر سیدجواد میری، استادتمام گروه جامعه‌شناسی ادیان در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

موضوع: بررسی نظریات در مورد هویت ایرانی.
زمان: 15 آبان 1400.
@Langture