آمیزش افق‌ها

در نقد دموکراسی نمایندگی، چنان که امروز در جریان است، گفته می‌شود که این «شکل» از حکومت و سازوکار قدرت با تفویض قدرت به نمایندگان، دموکراسی را به یک بازی چندسال یک بار بدل کرده است؛ اینکه در خلال این دوره‌ها مردم رنگ و نقشی ندارند و قدرت در اختیار کسانی قرار می‌گیرد که در واقع نماینده منافع یا خواسته‌های عموم نیستند. اما تحولات دهه‌های اخیر نشان داد که این شکل از حکومت دیگر حتی همین هم نیست. یعنی آن برگزیده‌ها یا نمایندگان در بسیاری موارد خود بازیگرانی هستند جلوی صحنه و کم بهره از قدرت. قدرت واقعی در اختیار جریان سرمایه و بنگاه‌هایی است که کل این بازی و البته آن نمایندگان را «مدیریت» می‌کنند. قدرت این شرکت‌ها و جریان‌های سرمایه نوظهور نیست اما وجه و شدتی متفاوت یافته است. بنابراین فرایندی از دموکراسی‌زدایی مضاعف در جریان است: در وهله اول سلب قدرت از مردم و محدود کردن انتخاب آن‌ها به گزینه‌هایی در اساس نه خیلی متفاوت آن هم هرچند سال یک بار و بستن دیگر روزنه‌ها ‌و امکان‌های زیست  دموکراتیک. و در وهله دوم اعتبارزدایی از خود این نمایندگان و تبدیل آنها به مهره‌هایی در فرایند میل سرمایه و جریان‌های مالی بزرگ. آلن بدیو در مصاحبه‌ای این وضعیت را چنین به تصویر می‌کشد:

«فکر می‌کنم ما می‌دانیم و همه می‌دانند که رژیمی که ما در آن زندگی می‌کنیم به معنای واقعی کلمه دموکراتیک نیست. به ویژه اینکه، و این نکته بنیادی است، ما نمی‌دانیم کسانی را که در آیین‌های انتخاباتی بر می‌گزینیم و باید ما را نمایندگی کنند آیا در مورد آنچه به واقع در عمل رخ می‌دهد تصمیم‌گیر هستند یا نه. آشکارا بزرگانی هستند که قدرت‌شان از نمایندگان بسیار بیشتر است. رییس شرکت چند ملیتی که منتخب کسی نیست و فقط به سهامدارانی باید پاسخ دهد که تنها دغدغه‌شان سودشان است، نزد حکومت‌های ما از هر تجمع مردمی قدرتمندتر است. امروزه مسئله اقتصادی و مالی از نظر خود حاکمان منتخب، با هر گرایشی، تمشیت امور عمومی را بسیار محدود می‌کند. در نتیجه، نمایندگان نه تنها فقط نماینده هستند که نمایندگی آن‌ها هم نمایشی است. آن‌ها در باب اغلب مسائل مهم فاقد قدرت واقعی هستند. در فضای فشار بین‌المللی و سازمان‌هایی که به هیج کس پاسخ نمی‌دهند، نظیر کمیسیون اروپا، رییس شرکت‌های بزرگ، قدرت بانک‌های فراملی، موسسات «رتبه‌بندی» اقتصادی ملت‌ها، صرف نظر از نظامیان و دیگر ادارات دولت، توده‌ای از کارگزاران هم به گرد دولت می‌چرخد، امکان اقدامش را تا بیشترین حد محدود می‌سازد و یاری شهروندی را که باوری در سر دارد، به رایی در هر چهار پنج سال برای صحنه‌سازی تصمیماتی که پیشتر گرفته شده‌اند تقلیل می‌دهد».

محمد هدایتی

https://t.center/fusionofhorizons/926

جان اوری در کتاب «نگاه خیره توریست» می‌نویسد که توریسم مهم‌ترین فرایند جهانی‌شدنِ فرهنگی و اقتصادی معاصر است. یعنی می‌شود با تحلیل الگوها و پویایی‌هایی موجود در این صنعت به فهمی دست یافت از دگرگونی‌های کلان در اقتصاد و فرهنگ جهانی و محلیِ معاصر. این گزاره‌ها را نباید ستایشی حماسی از توریسم دانست آنچنان که در ایران امروز مرسوم است؛ که در هر روایتی از وضعیت فعلی کشورها و ترقی و افول آن‌ها اشاراتی هم به توریسم وجود دارد و اینکه با این همه ابنیه تاریخی و دیدنی کشور بی نیاز می‌شد از هر چیز دیگری (ترکیبی از توهم ملی و جهل اقتصادی). اتفاقاً گزاره‌های فوق می‌کوشند تا روایت متفاوتی از جهان‌گستری توریسم به دست دهند و ما را برحذر دارند از تقلیل گردشگری به سیاحتی صرف در طبیعت یا شهرها به قصد فراغت یا حتی «آگاهی بخشی»؛ و رویه‌های ایدئولوژیک و سرمایه‌محور این صنعت را نشان دهند.
توجه به این نکته مهم است که توریسم مواجهه با مکان، منظره یا واقعیتی حاضر و آماده نیست که از آن دیدن می‌شود و تمام؛ توریسم آنچنان که امروزه رواج دارد خود خلق واقعیت است. این صنعتِ توریسم و فعالین آن هستند که به توریست‌ها نشان می‌دهند به چه مکانی نگاه کنند و به چه شیوه‌ای؟ یعنی نوع نگاه و دیدن توریست خنثی، آنی و فی البداهه نیست بلکه حدود آن از قبل مشخص شده است. اما نباید تصور کرد که این «نگاه خیره» فقط به توریست تحمیل نمی‌شود، که مکان‌های توریستی و ساکنان آن آماج شدیدترین دستکاری‌ها و ساخت‌یابی‌ها هستند. یعنی الگوهایی به آن‌ها تحمیل می‌شود، به آن‌ها نشان داده می‌شوند چگونه «باید» باشند تا خریدنی به نظر آیند. آن‌ها هم دائم در معرض مدها و روندهای جهانی هستند و باید خود را با این روندها سازگار کنند. و اینجاست که وجه «اگزوتیک» توریسم معاصر خود را نشان می‌دهد.
توریسم به عنوان وجهی از «سرمایه» جهانی چرخشی را تجربه کرده است از مرکز به پیرامون، از شهر به روستا، از دفتر به طبیعت. حالا در کنار سایت‌های از پیش شهره و جهانی، محیط‌ها و مکان‌های طبیعی نیز آماج حمله توریست‌ها قرار گرفته‌اند و این سوال مطرح شده است که آیا جهان دیگر ظرفیت توریست بیشتر را دارد؟   اما دلیل جذابیت این مکان‌های تاکنون خاموش و «طبیعی» را چه می‌دانند؟ اینکه گویا متفاوت از کلانشهرها و ساکنان «متدن» و «سرشلوغ» آن هستند. اینکه آلوده به دود و ماشین‌وارگیِ شهری و معماری غریب و شلوغ آن و بیگانگی و تنهایی کشنده آن نشده‌اند. کماکان وصل به طبیعتند و در برابر فرایندی جهانی مقاومت کرده‌اند. که البته همه این‌ها دروغ‌های ایدئولوژیک است. فعالین توریسم به ساکنان این نواحی القا کرده‌اند که اگر می‌خواهید دیده شوید متفاوت باشید از آنچه گردشگران هستند: آداب رفتاری متفاوت، لباس و تغذیه «خاص». اما اگر تفاوت چشمگیری در کار نبود چه؟ اگر آن‌ها هم زندگی‌شان عوض شده باشد و دیگر مثل سیصد سال قبل‌شان زندگی نمی‌کنند چه؟ خیلی ساده است: این تفاوت را باید ساخت یا گذشته‌ای تمام‌شده را احیا کرد. چه نیازی است به این دستکاری بزرگ؟  
چون غالب این مناطق به خود خود چیزی برای عرضه ندارند. ممکن است طبیعت زیبایی داشته باشند و خب طبیعت زیبا در جهان کم نیست. پس باید با هردستاویزی وجهی غریب یا آیینی برای آن‌ها یافت. مثلاً یک داستانی سر هم می‌کنند درباره اینکه یک زمانی افسانه‌ای وجود داشته است درباره حضور لک‌لک‌ها در این منطقه و بعد شروع می‌کنند به برگزاری هرساله جشن لک لک‌ها، توریست‌هایی چند را به آنجا می‌کشانند تازه بعد از چند سال بزرگداشتِ این داستان ساختگی را از جشنی کوچک به فستیوالی ملی و بین‌المللی ارتقا می‌دهند. یا اینکه یکی از محصول کشاورزی منطقه را که همه جای جهان هم نشانی از آن یافت می‌شود شاید خیلی بهتر، به شکل نمادین ارتقا می‌دهند و دائماً جشن‌هایی برپا کند به شکرانه حضور این محصول که با کمی پرس و جو معلوم می‌شود سهم چندانی در اقتصاد محلی نداشته و ندارد.
اما صنعت توریسم و منطق سرمایه‌دارانه آن کاری به حقیقت ندارد، او حقیقت خاص خودش را می‌افریند و البته به واقعیت و هویت دیگران هم دست درازی می‌کند و هویت جدیدی بر آن‌ها تحمیل می‌کند و همانطور که گفتیم این هویت عموماً می‌بایست چیزی خاص و متفاوت باشد. در نتیجه نباید اجازه داد مناطق روستایی/پیرامونی از هویت محلی‌شان فاصله بگیرند. آن ها بدل به اشیایی می‌شوند برای نمایش. می‌گوید باید به سان قدیم لباس بپوشید، خانه‌هایتان را دوباره کاه گلی کنید، لباس‌های رنگارنگ را رواج دهید تا توریست‌های مثلاً خسته از شهر و هیاهویش در کنار شما بایستند و تو گویی سروکارشان با مومیایی‌های باستانی باشد تصاویری ثبت کنند. همان هایی که حتی حاضر نیستند یک هفته آنجا زندگی کنند و البته کاملاً حق دارند. چه کسی می‌تواند آن زندگی را تحمل کند؟

محمد هدایتی

https://t.center/fusionofhorizons/925

ام را به نشانه مرگ بگیر

قاتلی کودک‌کش وحشت به جان برلین انداخته است. آغازین سال‌های دهه 1930. در خیابان‌ها و معابر پرسه می‌زند، با ظاهری معصوم و حتی می‌شود گفت مفلوک. رد بچه‌ها را می‌گیرد، به سراغشان می‌رود با هدیه‌ای و لبخندی و سپس نابودی. پلیس در به در به دنبال اوست بی آنکه ره به جایی برد. حضور همه‌جاییِ پلیس عرصه را بر دنیای قانون گریزان تنگ کرده: دزدان، کیف‌زنان، گدایان، ساکنان غیرقانونی، روسپیان به تنگ آمده‌اند از این قاتلی که امکان کار و فعالیت را سلب کرده است. به شور می‌نشینند که چه باید کرد؟ همان کاری که همزمان مقامات و عوامل قانون دارند انجام می‌دهند. دنیای زیرزمین، این نام دیگر فعالیت‌های غیر«قانونی» هم به تکاپو افتاده است برای یافتن و از میان برداشتن این مایه ننگ و رسوایی. با شبکه وسیعی از آدم‌هایی که دارند، این خیابان و آن محله، دست‌شان زودتر از پلیس به قاتل می‌رسد. دنیای زیرزمین که خود خصم قانون است، دادگاهی ترتیب می‌دهد به تقلید از آن. یکی‌شان می‌شود وکیل تسخیری قاتل و چه دفاع جانانه‌ای هم می‌کند از او که مجنون است و مسئولیتی بر مجانین مترتب نیست. انبوه جمعیت اما خمشگین‍ند. فریادزنان و موحش و توام با لذت مرگ می‌طلبند. به متهم یورش می‌برند که ناگهان صدایی می‌آید، نگاه همه رو به بالا، دری باز شده بر ما بینندگان ناپیدا، و سپس دستی که بر شانه قاتل می‌زند. دست قانون است. قاتل نجات یافت.

فریتز لانگ فیلم «ام» (M) را در سال 1931 ساخت. آلمان دوره وایمار بود و سال‌های گسترش نازیسم؛ دو سال مانده تا قبضه کامل قدرت. فیلم اما شاهد یا پیشگویی است از عصر ظلمتی که حالا هم آغاز شده. در غالب صحنه‌ها نشانی از آفتاب و روشنایی نیست حتی روزها. سایه‌ها پررنگ‌اند و نورپردازی در امتداد همان مولفه‌های سینمای اکسپرسیونیستی آلمان، تقابل شدید. در فیلم ساعت‌ مکرر نشان داده می‌شود، که نشانه اضطراب است، فاجعه قطعی است و مسئله دیگر فقط زمان هوارشدنش است. نهادها از کار افتاده‌اند. پلیس ضد انسان است و بی عرضه هم، مرگ انسان‌ها و حتی کودکان تنها از آن رو مسئله بالادستی‌ها است که قدرت‌شان را متاثر کند و نه شری که دارد دامن می‌گستراند. دنیای مطرودان و تهی‌دستان و زیرزمینی‌ها، آن قانون شکنان خُرد دنیایی عاری از شفقت و مهربانی است، شقاوتی کین‌توزانه و منفعت طلبانه دارند. لانگ جامعه‌ای را نشان می‌دهد گرفتار در مشکلات که در آن مقصر شمردن دیگران و حذف او به هر بهانه‌ای روا است. همه انگار رقیب یا به عبارت بهتر دشمن هم هستند. همدلی در کار نیست. هانا آرنت درباره آلمان آن روزها نوشت «شر در آلمان آن دوره آن خصوصیتی را که اکثر مردم بدان می‌شناسندش از دست داده بود، یعنی وسوسه». در واقع اگر وسوسه‌ای در کار بود «وسوسه نکشتن بود. آنچه در اکثر فرهنگ‌ها خوب و خیر تلقی می‌شد، در آلمان بدل به وسوسه شده بود. آدمی باید وسوسه می‌شد که به همسایه‌اش خیانت نکند و او را لو ندهد».

نهادی نبود که از افراد و از جامعه محافظت کند. در سکانس پایانی فیلم مادری داغدار را داریم بیرون از اتاق دادگاه که از قصور خود می‌گوید در محافظت از فرزندش. در خلال فیلم دیده‌ایم که او زنی است از طبقه کارگر که وقت و توان آن را ندارد تا دم مدرسه به استقبال فرزندش برود. بورژواهایی هم هستند که دم مدرسه منتظرند. اما مگر مسئله فقط نوعی محافظت فیزیکی است؟ چرا لانگ به یک باره مسئله خانواده و نقش احتمالی این نهاد در ظهور فاشیسم را تا بدین حد اهمیت بخشیده است؟ می‌دانیم که در فیلم‌های دیگری، آن زمان و بعدها، در ریشه‌یابی آن بحران اخلاقی و فاشیسم و زوال شخصیت بر بچه‌ها یا نسل‌های جدید تاکید گذاشتند؛ مثل فیلم پل (1959) یا حتی فیلم روبان سفید(2009). که انگار در تربیت یا مواجهه با آن چیزی بود که ویرانی‌طلبی به بار می‌آورد.

لانگ از برآیی (emergence) فاشیسم صحبت می‌کند؛ یعنی اینکه فاشیسم وضیتی استثنایی و یک باره، نیست. محصول بحرانی انضمامی است و وضعیتی اجتماعی که ممکن است به اشکالی تصورناپذیر راه برد.

محمد هدایتی

https://t.center/fusionofhorizons/923

تفسیرِ امیدبنیاد از آیۀ «نیکبخت فروتنان، چه وارثانِ زمین خواهند شد»

آرش جمشیدپور

در قطعۀ موعظۀ عیسی بر سرِ کوه (در انجیلِ متی) آیۀ مشهوری هست: «نیکبخت فروتنان، چه وارثانِ زمین خواهند شد». (در قرآن هم دو آیۀ مشابه آمده است: «نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ» و «أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ».) کارل پوپر در فصلِ آخرِ کتابِ جامعۀ باز و دشمنانِ آن بحثی دربارۀ این آیۀ انجیلِ متی دارد، البته بحثی بسیار مختصر و پراکنده. بحثِ پوپر دربارۀ این آیه را در دو مرحلۀ سلبی و ایجابی می‌توان شرح داد.

پوپر در مرحلۀ سلبیِ بحثِ خود تفسیرِ تاریخ‌گرایانۀ (historicist) رایج از جملۀ عیسی را نقد می‌کند. تاریخ‌گرایی به تلقیِ پوپر می‌گوید که تاریخ قوانینی دارد و ما می‌توانیم آن قوانین را کشف کنیم و به تبعِ آن به مسیرِ حرکتِ تاریخ پی ببریم. تاریخ‌گرایانِ مسیحی به تبعِ همین دیدگاه قائل بودند که عیسی با جملۀ «فروتنان وارثِ زمین خواهند شد» مسیرِ حرکتِ تاریخ را پیش‌گویی کرده است و این پیش‌گویی یقیناً محقق خواهد شد. اما پوپر معتقد است که در تاریخ قانون نداریم و به فرض هم که می‌داشتیم، کسی نمی‌توانست قوانینِ تاریخ را کشف کند و به تبعِ آن مسیر یا مسیرهای حرکتِ تاریخ را پیش‌گویی کند. بنابراین، از نظرِ پوپر جملۀ عیسی با تفسیری که تاریخ‌گرایانِ مسیحی از آن دارند قابل‌دفاع نیست. اما نقدِ پوپر به تاریخ‌گرایانِ مسیحی به همین‌جا ختم نمی‌شود. پوپر معتقد است که مقصودِ عیسی از جملۀ «فروتنان وارثِ زمین خواهند شد» پیش‌گوییِ مسیرِ حرکتِ تاریخ نبوده است.

پس تفسیرِ پوپر از این جمله چیست؟ پوپر در مرحلهٔ ایجابیِ بحثِ خود بر این باور است که جملۀ عیسی را باید جمله‌ای حاکی از امید دانست و نه نوعی پیش‌گوییِ یقینی. عیسی با این جمله امیدش را به این که روزی فروتنان و نرم‌خویان وارثِ زمین خواهند شد بیان کرده است. اما به نظرِ پوپر مطلب چیزی بیش از امیدِ صرفِ بی‌عملانه است. بر اساسِ بعضی تحلیل‌های فلسفی از امید (1) ما به امکانِ تحققِ ابژۀ امید باور داریم (یعنی امکانِ تحققِ ابژۀ امید قطعی یا محال نیست)، (2) به تحققِ ابژۀ آن میل داریم و (3) دست‌کم به نحوی مبهم می‌توانیم راهی به سوی تحققِ ابژۀ آن تصور کنیم و در آن راه گام بگذاریم. ظاهراً پوپر هم از جملۀ عیسی چنین چیزی مراد می‌کند. معتقد است که ما کارمان را با باور به امکانِ تحققِ جملۀ عیسی آغاز می‌کنیم و با شور و شوقِ اخلاقی و میل به تحققِ ابژۀ امیدمان در روندِ حوادثِ تاریخ مداخله می‌کنیم تا امیدمان جامۀ واقعیت بپوشد. به زعمِ پوپر رخدادهای تاریخی بسیار متکثرند و تاریخ هیچ خطِ سیرِ واحدی ندارد. اما ما می‌توانیم از چشم‌اندازِ جملۀ امیدبنیادِ عیسی، با شور و شوقِ اخلاقی و با باور به تحققِ ابژۀ امیدمان رخدادهای تاریخ را از همین چشم‌انداز تفسیر کنیم و از همین چشم‌انداز در روندِ حوادثِ تاریخ نقش‌آفرینی کنیم. این بدین معناست که باید بکوشیم راهی به سوی تحققِ ابژۀ امیدمان بیابیم و ایده‌ها و نهادهایی فراخورِ تحققِ چنین امیدی بیافرینیم. این‌جاست که پوپر آرای اخلاقی و سیاسیِ مشهورش را مطرح می‌کند. می‌نویسد:

«می‌توانیم با توجه به مشکلاتِ ناشی از قدرت‌مداریِ سیاسی که در این روزگار می‌خواهیم چاره‌ای بر آن‌ها بیندیشیم تاریخ را تفسیر کنیم. تفسیرِ تاریخ می‌تواند از نظرگاهِ مبارزه برای استقرارِ جامعۀ باز و حکومتِ عقل و عدالت و آزادی و برابری و مهار کردنِ جنایاتِ بین‌المللی صورت گیرد.» (جامعۀ باز، ص 1137)

تأکیدِ پوپر بر جامعۀ باز، دموکراسی و آرمان‌هایی چون آزادی و عدالت و مهم‌تر از همه تأکیدش بر مهارِ جنایاتِ بین‌المللی بخشی از راهبردهای پیشنهادیِ او برای تحققِ جملۀ عیسی‌ست. به نظر می‌رسد که از نظرِ او فروتنان زمانی وارثِ زمین خواهند شد که بتوانند قدرتِ سیاسیِ عنان‌گسیخته را به کنترل درآورند، جامعه‌ای دموکراتیک بیافرینند که در خدمتِ دفاع از ضعفای سیاسی و اقتصادی باشد و جنایت‌های بین‌المللی را مهار کنند:

«امیدِ آن که خواستِ حمایتِ دولت از ضعفا روزی جامۀ عمل بپوشد در این تعلیمِ دینِ مسیح بیان شده است که می‌گوید: فروتنان وارثِ زمین خواهند شد.» (جامعۀ باز، ص 298).

https://t.center/fusionofhorizons/922

سوگ

در سوگ بودن را نباید به وداعی واقعی با عزیزی از دست‌رفته فروکاست؛ تجربه‌ای جانکاه که  فعلیت یافته و حالا باید با رنج بسیار با آن کنار آمد. گاهی هم نمی‌شود و مالیخولیا از راه می‌رسد.

در فعلیت‌یافتگیِ مرگ و از دست دادن، در کنار تمام ویرانی‌هایش، نوعی رهایی‌بخشی هم هست. امری گریزناپذیر حالا دیگر قطعیت یافته است. دیگر احتمال مرگ این عزیز نمی‌رود، چون مرده است و «مرگ مسئله‌ای است مربوط به زندگان».

در سوگ بودن وضعیتی همیشگی است؛ حداقل از همان هنگام که بی رحمانه می‌آموزیم که «همه انسان‌ها فانی‌اند». درک فناپذیری حتمی آدمی، همگان، گام نهادن در قلمرو سوگ است. از آن لحظه زندگی با تصور مرگ عزیزان و هراس از آن، میل به بودن یا نبودن در آن لحظه عجین می‌شود. هراسی به‌سالیان. پس سوگ تجربه‌ای است هم پسینی و هم پیشینی. «ما همواره از پیش سوگوار عزیزانمان هستیم».

محمد هدایتی

https://t.center/fusionofhorizons/921

هانا آرنت و ظهور مسئله اجتماعی

هانا آرنت در کتاب «انقلاب» به مقایسه بین انقلاب‌های آمریکا و فرانسه می‌پردازد. چرا این دو انقلاب مسیر متفاوتی را رقم زدند؟ یکی کامیاب در بنیادگذاری آزادی و دیگری واردشدن به چرخه‌ای طولانی از خشونت و بی‌ثباتی؟ آرنت در بیان تفاوت‌های دو جامعه و لاجرم دو انقلاب از ظهور آن چیزی صحبت می‌کند که «مسئله اجتماعی» می‌نامد: مسئله فقرا. فرانسه و اساساً اروپای آن روز غوطه‌ور در فقر و سیه‌روزی بود و برای اولین بار در تاریخ مسئله فقرا در جریان انقلاب مجالی برای حضور سیاسی یافت؛ حضوری که به زعم آرنت به تباهی امر سیاسی در فرانسه و دیگر انقلاب‌های متاثر از این انقلاب انجامید. فقر مسئله «ضرورت» را پیش کشید و لاجرم بنیادگذاری آزادی را که در تمام طول تاریخ در چارچوب غیرضرورت معنا می‌یافت به حاشیه راند. و این نقطه مهمی در تاریخ است: زین پس «به جای امر سیاسی و بنیادگذاریِ آزادی مسئله خوشبختی عامه و رفاه مردم مورد تاکید قرار گرفت» و به اصلی‌ترین برنامه سیاسی بدل شد.
ظهور مسئله اجتماعی یا همان مسئله فقرا پای احساساتی از قبیل ترحم، همدردی، شفقت را به عرصه عمومی گشود که عموماً متاثر از آرای روسو بود. به تعبیر آرنت این روسو بود که «غم‌خواری و شفقت» را وارد فلسفه سیاسی کرد» و روبسپیر هم این احساسات را به اهدافی سیاسی که در نهایت بین آزادی‌خواهان و مرتجعان، انقلابی و ضدانقلاب، تمایز ایجاد می‌کند بدل کرد «برای روبسپیر روشن بود که تنها نیرویی که می‌تواند و می‌باید طبقات مختلف جامعه را به صورت یک ملت با هم متحد کند احساس همدردی از سوی طبقات بالادست برای تیره‌بختان یا به سخن دیگر از طرف کسانی که رنج می‌کشند نسبت به مردم فرودست». با وجود سنت هزاران ساله شفقت در مسیحیت، نخستین بار بود که این احساسات معنای سیاسی یافتند و فقر در چارچوبی غیرطبیعی، و این بار سیاسی تحلیل می‌شد؛ نه تقدیری ناخوشایند، که پیامد تبهکاری برخورداران که می‌شود وباید دگرگونش کرد.
روسو و روبسپیر در امتداد شفقت و همدردی، از خوبی یا نیکی صحبت می‌کنند که فراسوی «فضیلت» است، نوعی خوبیِ طبیعی، همنوا با آرای روسو در باب سرشت نیک آدمی در وضعیت طبیعی و فساد آن در تاریخ و جامعه. برای آرنتِ جمهوری‌خواه هرآنچه فراسوی فضیلت رود خطرناک است و فضیلت برای او نوعی خوبیِ تعدیل و مهارشده به دست عقل دوراندیش است. آرنت می‌خواهد نشان دهد که این روندها بود که در نهایت فرانسه را وارد چرخه خشونت و حکومت وحشت کرد: یکی بروز مسئله اجتماعی و همدردی و ترحمِ متناظر با آن. از این پس همه لاجرم می‌بایست به نام «مردم» و رنج آن‌ها سخن بگویند و نه حتی به نام جمهوری؛ و دیگر اینکه «پیگیری خوبی طبیعی، خیرمطلق» به تعبیر محافظه‌کارانه او به فاجعه می‌انجامد اگر با فضیلت کنترل نشود. آرنت برای نشان دادن پیامدهای جستجوی خیر مطلق یا خوبیِ طبیعی دست به دامان ادبا می‌شود و بررسی دو رمان مهمی که در قرن نوزدهم نوشته شدند و به زعم او هردو آنچه بر فرانسه گذشته بود را مدنظر داشتند: «بیلی باد ملوان» نوشته هرمان ملویل و بخش «مفتش اعظم» از رمان «برادران کارامازوفِ» داستایوسکی.
در داستان ملویل، بیلی‌باد جوانی است نیک سیرت و صورت، در نوعی صلح با خود و جهان: تجسمِ خوبیِ طبیعیِ روسویی. اما حتی خوبی هم حسادت بر می‌انگیزد. به کابین ناخدا ویر فراخوانده می‌شود تا پاسخگوی اتهاماتی باشد که کلاگارت، از کارکنان کشتی علیه او اقامه کرده است. سه نفری حاضرند. پس از شنیدن اتهامات آن مردی که به دروغ چیزهایی به او نسبت داده بود، بیلی‌باد الکن می‌شود، قادر به صحبت نیست و از سرچشمه نیکی محض او مشتی کشنده نثار کلاگارت می‌شود. آرنت می‌داند که نیروی خوبیِ طبیعی از رذالت نیرومندتر است و تنها خوبی‌ای از این دست توان فرونشاندن شر طبیعی را دارد. اما این خوبی تمام‌عیار هم با کشتن تباه شده است. او هم باید کنترل شود. اینجاست که ناخدا ویر در مقام نماینده فضیلت دست به کار می‌شود. هئیت منصفه همه شیفته بیلی‌باد هستند و خود او هم، اما حکم فضیلت چیز دیگری است: «فرشته باید به دار آویخته شود». فضیلت به دنبال «نهادهای پایدار» است پس باید در برابر هر آنچه بسیار طبیعی و «غیرعقلانی» است بایستد و مانع چرخه خشونت شود. و چه بود واپسین فریاد بیلی‌باد پای چوبه دار؟  طلب خیر برای ناخدا ویر.

محمد هدایتی
https://t.center/fusionofhorizons/920

دولت فرسوده

در ایران دهه‌های چهل و پنجاه، دولت سرمایه‌گذاری گسترده‌ای در تاسیسات و زیرساخت‌های کشور انجام داد. این سرمایه‌گذاری بخشی بود از برنامه نوسازی که قرار بود زمینه را برای توسعه و «جهش بزرگ» فراهم آورد: صنایع سنگین، ذوب آهن و فولاد، کارخانه‌های صنعتی مختلف، ساخت مدارس، بیمارستان‌ها و ورزشگاه‌ها.  گاه نقدهای جدی هم به این برنامه‌ها وارد شده است، مثلاً از چگونگی توزیع آن‌ها در سطح کشور گفته شده یا نحوه تعیین اولویت‌ها  و سرعت آهنگ تغییرات. هرچه بود توجهی جدی به زیرساخت‌ها وجود داشت.
در دهه اول بعد از انقلاب مسئله جنگ سیاست‌گذاری عمومی را تحت تاثیر قرار داده بود.  با این حال و علی رغم بودجه‌ای که بخش زیادی از آن مصروف جنگ می‌شد، بخصوص در سال‌های اولیه تامین زیرساخت‌هایی نظیر راه، و گسترش شبکه‌های آب و برق‌رسانی مورد توجه قرار گرفت؛ البته تا حدی متاثر از از فضای انقلابی و گفتار عدالت و کمک به مستضعفین.
دولت در ایرانِ پس از جنگ، ذیل ایده سازندگی انبوه پروژه‌های عمرانی و زیرساختی را آغاز کرد. کلنگِ افتتاح تصویری همه جا حاضر در آن سال‌ها بود. به تدریج اما مشکلاتی ظهور کرد. یک دهه نرخ بالای جمعیت داشت اثرات خود را نشان می‌داد. تامین نیازهای این نسل جدید منابع وسرمایه گذاری بسیاری می‌طلبید. جنگ بخش زیادی از منابع و زیرساخت‌ها را تحلیل برده بود و نکته شاید مهم‌تر این بود که بدنه اجرایی و بوروکراتیک، هرچه بیشتر آغشته به فساد، توان یا اراده انجام درست امور را نداشت. پروژه‌ها شروع می‌شدند اما سال‌ها پس از زمان مقرر پایان می‌یافتند، با چندین و چند بار تامین اعتبار. طرح‌های بدون پشتوانه علمی و مالی آغاز شدند که عموماً نه در راستای منافع عمومی که پشتیبان منافع گروه‌های ذی‌النفع بودند. با همه این‌ها کماکان تصوری از توسعه وجود داشت که کمابیش دو دهه پس از جنگ ادامه یافت.
از میانه‌های دهه هشتاد با چرخش‌هایی در سیاست خارجی  داخلی فرایندی آغاز شد که امروز نتایجش در قالب نوعی فرسودگی ساختاری نشان می‌دهد. هرچقدر از حضور عنصر ایدئولوژیک در اجتماع‌های غیردولتی و زندگی‌های شخصی کاسته می‌شد در سیاست دولتی نمود بیشتر می‌یافت. تحولات خاورمیانه جاه‌طلبی‌های منطقه‌ای را افزایش داد و منابع گسترده‌ای را روانه خارج از مرزها کرد. در داخل سیاست‌های حامی‌پروری، بخصوص با کاهش مشروعیت قدرت، به شدت گسترش یافت و فراموش نکنیم از نظر اقتصاد سیاسی آن سال‌ها سال‌های خصوصی‌سازی‌های گسترده و سودآور بود و طبیعتا مهم بود که چه کسی مجری این برنامه باشد و چه کسی بهره‌مند از آن. در میانه بحران‌های سیاسی مکرر، تقابل جامعه با قدرت و نظام سیاسی با قدرت‌های بین‌المللی مسئله زیرساخت‌ها اساساً به حاشیه رفت. سرمایه‌ها تحلیل رفته بود، سرمایه‌گذاری عمومی کاهش یافت، و عقلانیت حتی ابزاری ناچیز. در کنار همه این‌ها جامعه زیر بار بحران‌های اقتصادی فزاینده رمقی نداشت و چنان شکننده شده که هرگونه افزایش در قیمت‌ها به سقوط طبقاتی افراد منجر می‌شد. در میانه این بحران‌های سیاسی/اقتصادی ، طبقه جدیدی نزدیک به قدرت ظهور کرد که به یکباره ثروت عظیمی کسب کرد، بهره‌مند از رانت‌های بسیار و خود را در کنار اشرافیت پیشین جمهوری اسلامی قرار داد.
خبرهایی که تابستان امسال منتشر شد تکمیل کننده تصویر فوق است: در بسیاری از مناطق- شهری و روستایی- مدرسه‌ای وجود ندارد، اگر هست معلم نیست. کمبود برق صنایع کم رمق را به مخاطره افکنده و با وضعیت موجود احتمالاً در سال‌های آینده شاهد خاموشی‌های گسترده خواهیم بود؛ کمبود گاز در زمستان دولت را ناچار از تعطیلی‌ها می‌کند. در بخش سلامت کمبود پزشک به ازای جمعیت، و مهم‌تر تضعیف نظام درمانیِ عمومی دریافت خدمات پزشکی را به کاری شاق بدل کرده است. همه از هزینه‌های بیمارستان‌های خصوصی که اساساً در خدمت طبقات خاصی هستند آگاهیم. در عرصه‌های دیگر چطور؟ در ورزش فاجعه‌ای در حال وقوع است، فوتبال ایران با این چرخه مالی عموماً ناسالم حتی یک ورزشگاه استاندارد ندارد و همه تیم‌ها آواره شده‌اند. اوضاع در حمل و نقل بدتر می‌شود. بخش عمده ناوگان هواپیمایی از رده خارجند؛ پس از صدسال سیستم ریلی کماکان ابتدایی، کند و عاری از جذابیت است و چندی پیش یکی از معاونان وزارت راه در مصاحبه‌ای گفت که نیمی از ناوگان اتوبوسرانی کشور آب رفته است.
می‌شود این مثال‌ها را ادامه داد. وقتی کار به چنین وخامتی برسد، حتی با وجود اراده‌ای برای جبران و تامین منابع مالی، که هردو در آینده‌ای نزدیک محال می‌نماید، سال‌ها زمان می‌برد این کمبودها جبران شود و تاب‌آوری جامعه و کشور را افزایش دهد، سال‌هایی بسیار سخت.
محمد هدایتی
 https://t.center/fusionofhorizons/918

درباره کتاب «جریان‌های پنهان خانوادگی»

«ماجرایی شخصی  الهام‌بخش این کتاب بود. اوایل اسفند 1365 از تهران به من تلفن شد. آن طرف خطِ تلفنی که خش‌خش می‌کرد مردی مدعی شد شوهر خواهرم است. تا آن لحظه نمی‌دانستم خواهری به نام مینا دارم. ..وسواس زندگی دوم پدرم(ازدواجی پنهانی)یعنی همان خانواده‌ای که از ما مخفی نگه داشته بود، گریبان‌گیرم شد».  این شروع پروژه‌ای است که به نوشتن کتاب «جریان‌های پنهانی خانوادگی منجر می‌شود. افسانه نجم آبادی در پی پاسخ به این پرسش است که چه شد الگوی مدرن خانواده در ایران پا گرفت و تحولات نهاد خانواده چگونه در امتداد تحولات کلان پیش رفتند، از آن تاثیر پذیرفتند و بر آن تاثیر گذاشتند و روی هم رفته تجربه مدرنیته ایرانی را شکل دادند.ایده محوری کتاب حول گذاری است از خانواده گسترده که در آن الگوی ازدواج و همسرگزینی بر پایه خواست بزرگان و سنت‌های خانوادگی است به الگویی که در آن «فرد» خود نقش اصلی را ایفا می‌کند و بر اساس تصوری واقعی یا آرمانی از «عشق» تصمیم به ازدواج و انتخاب می‌گیرد.
ایران در اواخر دوره قاجار میدان تقابل گفتارهای(discourse) مختلف بود؛ از سیاست و اموری همچون مبنای مشروعیت حکومت گرفت تا مسائل شخصی مثل ازدواج، فرزندآوری و الگوی سکونت.  افزایش سواد به ویژه در میان زنان، گسترش روزنامه‌ها و ژانر ادبی جدید یعنی رمان، و ظهور یک طبقه متوسط باعث شده بود تلقی سنتی از ازدواج و اساساً سکسوالیته دگرگون شود. خانواده نیز چون دیگر نهادهای اجتماعی کانون نبردی گفتاری بود بر سر اینکه بر مبنای چه قواعدی پا بگیرد و چگونه باید باشد؟
گفتار پزشکی نقش مهمی در این منازعات داشت. این گفتار تمایزی ایجاد کرده بود بین امر بهنجار/نابهنجار یا سالم/منحرف و در آن به جنگ گرایش‌های جنسی سنتی رفته بود، بخصوص میل دیرین مردان ایرانی به همجنسان نوباوه  از یک سو و عادت صیغه از سوی دیگر؛ عموماً هم با این استدلالِ پزشکی که همه این‌ها به گسترش بیماری‌های مقاربتی و ناباروری می‌انجامد. مطبوعات آن زمان همنوا با این گفتار، تک‌همسری بر بنیان عشق طرفین را الگوی درست و مناسب معرفی می‌کردند. افزایش تحصیلات و اشتغال زنان نیز الگوی سنتی را بیش از پیش به چالش کشیده بود.
در این دوره بود که رمان فارسی پا گرفت و رمان‌های عاشقانه محبوبیت یافتند. اما درباره اینکه آیا می‌شود این رمان‌ها را عاشقانه خواند تردید وجود دارد. تقریباً همان هراس اخلاقی که یکی دو قرن پیش در غرب در دوره ظهور رمان وجود داشت که جوانان و به ویژه دختران را به عالم خیالات نفسانی غیراخلاقی می‌کشاند در ایران این دوره هم حاضر است. نجم آبادی نشان می‌دهد که این رمان‌ها اگرچه برای نخستین بار از عشق و محبت به جنس مخالف می‌گویند اما حاصل همان هراس اخلاقی هستند، چرا که عشق مدرن در این رمان‌ها اغلب تراژیک و البته مضر و غیراخلاقی به تصویر کشیده می‌شود. آماج نقد این رمان‌ها در فرم‌هایی خام‌دستانه کماکان وضعیت اجتماعی و سیاسی جامعه است، با پایانی تلخ و نه خوش چون استدلال این بود  که در شرایط موجود پایان خوش بی معنا است و ممکن نیست.
دیگر مسئله مهم آموزش است. این دوره دوره نامه‌های عاشقانه هم هست. هرچند اغلب مردانند که می‌نویسند اما نوشتن زنان نیز آغاز شده است. تا بدان جا که گاه قابلیت نوشتن نامه خود از انگیزه‌های سوادآموزی در میان زنان و دختران معرفی شده است.  همسر دور از خانهُ عزیزالسلطنه در پاسخ به نامه او می‌نویسد «کاغذی که با خط عزیزت نوشته بودی رسید. به جان خودت به قدری خوشحال شدم که ماشالله توانسته با خط خود کاغذ بنویسی که حساب ندارد». نکته مهم این است که تقریباً در تمامی گفتارها، پزشکی و فرهنگ و آموزش، مسئله زن در کانون بحث‌ها است.  
 نویسنده از الگوهای مختلف سکونت می‌نویسد و اینکه زبان چگونه این الگوها و روابط را بازنمایی می‌کرده: در الگوی سکونت پیشین گاه فرزندان ازدواج‌های مختلف در یک خانه سکونت داشتند، در نتیجه اصطلاحاتی نظیر «ناتنی»، «ناپدری یا مادری» کاربردی نداشتند و تنها بعد از تغییرات در الگوی سکونت بود که وارد زبان شدند، بخصوص پس از جدایی فضایی فرزندان ازدواج‌های مختلف از یکدیگر. نجم آبادی از طریق ردیابی مناسبات خانوادگی در چندخانواده بزرگ از جمله خانواده فرمانفرمایان، وزیری و نجم آبادی این تحولات در حوزه‌های مختلف را بررسی می‌کند. هرچند محدودبودن روایت‌ها به خانواده‌هایی مرفه خود از کاستی‌های اثر است. کتاب سرشار است از روایت زندگی‌های خانوادگی، ازدواج‌ها و البته مهم‌تر تلقی «فرد» از همه این‌ها. آثاری از این دست، که ذیل تاریخ اجتماعی و فرهنگی قرار می‌گیرند و البته دلالت‌های سیاسی بسیار دارند سویه‌های متفاوتی از تجربه مدرنیته ایرانی را به ما نشان می‌دهند.
محمد هدایتی
https://t.center/fusionofhorizons/917

معرفی و فروش کتاب

«پنج سلسله پادشاهی، حداقل سه انقلاب، سه جنگ داخلی، چهار اشغال خارجی و ظهور یک دولت اسلامی»؛ این‌ها بخشی هستند از آنچه منظومه تحولات ایران مدرن را تشکیل می‌دهند؛ اگر به مانند عباس امانت نقطه عزیمت این تاریخ را ظهور سلسله صفویه در ایران بدانیم.
در میان کتاب‌های تاریخی درباره ایران مدرن کتاب «تاریخ ایران مدرن» دکتر امانت جایگاه ویژه‌ای دارد. بدیهی است در نوشتن تاریخی تقریباً پانصدساله بسیاری چیزها ناگفته می‌ماند. مورخ حتی آنجا که به ذکر جزییات می‌پردازد بی آنکه رویکرد نظری خود را تصریح کند با الگویی خاص، از افق امروز به تاریخ می‌نگرد؛ تاریخی به قول نویسنده «سرشار از پیچ و خم‌های تصادفی است که به ندرت در قالب طرحی منظم می‌گنجند و البته در ورای همه آن جزییات تاریخی کتاب الگویی سر بر می‌آورد». کتاب امانت ابداً محدود به تاریخ سیاسی، شرح آمد و رفت پادشاهان و حکومت‌ها یا اقداماتشان نیست؛ یا زندگی‌نامه‌ شخصیت‌های مهم تاریخی مثل شاه عباس، آقا محمدخان، امیرکبیر، رضاشاه و یا آیت‌الله خمینی. که در کنار بررسی همه این‌ها بر جریان‌های فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی در ایران معاصر، شیوه ظهور، تحول و تاثیرگذاری آن‌ها تاکید می‌کند.
امانت نشان می‌دهد که تقابل بین ایده‌ها و نیروهای مختلف اجتماعی، میان تجددگرایان و سنت‌گرایان، میان شور آزادی از یک سو و ترس از آزادی از سوی دیگر ، به چه صورت نضج گرفته و پدیدار شده است؛ و تناقض‌های درونی هریک از این‌ها کدامند؟ پس با تاریخی پویا و البته پر از تضاد و تناقض و البته نتایج ناخواسته روبروایم.

جایی می‌نویسد «حدود بیست و پنج سال پیش ویراستار دانشگاه ییل از من خواست کتابی برای پاسخگویی به این پرسش بنویسم که چرا بعد از قریب پنجاه سال حرکت ایران به سوی یک جامعه سکولار غربی، یک باره در ایران انقلابی واقع شد که به کل مخالف این شکل مدرنیته بود؟ برای پاسخ به این پرسش باید به گذشته دورتری از آنچه معمول بود، یعنی ابتدای دوره قاجاریه، می‌رفتم. به نظر من به عنوان فرزند نسلی که شاهد غربگرایی تند و واکنش‌های خشمگنانه به آن بودم- یعنی دهه‌های آخر پهلوی و شروع انقلاب اسلامی- مسائلی وجود دارد که در شکل‌گیری ایران( و دیگر نقاط خاورمیانه) نقش مهمی داشتند و باید به صورت جدی مورد بررسی قرار گیرند: تقلای بی ثمر برای رسیدن به دموکراسی و رواداری، چهره متحول‌کننده ناسیونالیسم، ظهور و سقوط رژیم‌های استبدادی، افسون‌زدایی از ایدئولوژی‌های وابسته و البته درگیری دائمی با قدرت‌های غربی و فرهنگ جهانی‌شده. بعد از گذشت سال‌ها، به نظرم بهترین توصیف برای این تلاش من، به تعبیر شاعرانه فروغ فرخزاد، «گردش خون‌آلودی در باغ خاطره است».

تاریخ ایران مدرن؛ نوشته عباس امانت؛ چاپ: افست
1062 صفحه؛ قیمت: 650 هزار
https://biaupload.com/do.php?imgf=org-d888d86b5a1e1.jpg

لینک سفارش کتاب:
@Oblomovbook

https://t.center/fusionofhorizons/916

در باب جامعه‌شناسی‌گرایی

جامعه‌شناسی در نیمه دوم قرن نوزدهم در کارزار تثبیت خود به عنوان «علمی» با صلاحیت آکادمیک، موضوع و روش‌هایی می‌جست مختص به خود که دیگر رشته‌ها را یارای پرداختن شایسته به آن نبود. مطالعه دورکیم درباره خودکشی تلاشی معرفی شده است برای نشان دادن اینکه پدیده‌ای در ظاهر بسیار شخصی همچون خودکشی اساساً اجتماعی است و لذا با ارجاع به واقعیت‌های اجتماعی و پدیده‌های اجتماعی دیگر، می‌توان تحلیلش کرد. این برنامه حتی در میان جامعه‌شناسان معاصر دورکیم منتقدانی جدی داشت. گابریل تارد که جامعه‌شناسی بود در فرانسه آن زمان مشهورتر از دورکیم بر نقش فرایند روان‌شناختی «تقلید» بر بسیاری از پدیده‌ها از جمله خودکشی تاکید می‌کرد، تقابلی که چند دهه به طول انجامید. بهرحال در آن نزاع فکری دورکیم پیروز شد و سنت دورکیمیِ حاکم بر جامعه‌شناسی در فرایند تثبیت این رشته حمله به روان‌شناسی را ادامه داد؛ رشته‌ای که گفته می‌شد بیشترین نزدیکی را به جامعه‌شناسی دارد. انگار در تاریخ علم و تحولات معرفت/رشته‌ای، جنگِ میان علوم نزدیک به هم به قصد اشغال قلمرویی بیشتر مرسوم بوده و هست.
نزاع کمابیش دائمی جامعه‌شناسی و روان‌شناسی این روزها و به ویژه در ایران با حدت بیشتری در جریان است، با دلایل بسیار که از مهم‌ترین‌هایش احساس نوعی بحران به ویژه در جامعه‌شناسی است: وقتی کفایت تبیینی یک علم با چالش مواجه شود، وقتی به یک بازی بوروکراتیکِ آکادمیک تنزل یابد و انبوه جامعه‌شناسان بدون امکان مالی و نهادی پژوهش به گوشه‌ای رانده شوند و بی بهره باشند از یک منزلت شغلیِ تثبیت‌شده، این علم و کنشگرانش با نوعی بحران روبرو می‌شوند: در چنین شرایطی حمله به مرزها و تثبیت مجدد قلمرو و اثبات توانایی، تا حدی با جلب مخاطب عمومی ضروری می‌نماید. از این روست که یکی از مهم‌ترین برنامه‌های پژوهشی جامعه‌شناسان تاکیدِ گاه وسواسی بر این مسئله است که آنچه به عنوان اموری فردی و وران‌شناختی قلمداد می‌شوند ریشه‌ها و دلایل اجتماعی دارند. در عصری که با نوعی «فردگرایی نئولیبرالی» شناخته می‌شود، ایدئولوژی موفقیت و به تعبیر مایکل سندل «استبداد شایستگی» حاکم شده است، در عصری که امکان‌های باهم بودگی نهادمند و ریشه‌دار زایل شده است نشان دادن دلالت‌های غیرشخصی امور و وضعیت‌ها اهمیت بسیار دارد و طبیعی است مورد توجه جامعه‌شناسان باشد. مشکل اما آن جاست که این برنامه خود به چیزی گرفتار می‌شود که پیر بوردیو «جامعه‌شناسی‌گرایی» خوانده است: آن گفتاری که خود نافی تقلیل امور و پدیده‌ها به امر روان‌شناختی است، همه چیز را به ریشه‌های اجتماعی فرو می‌کاهد  و ناتوان است از اتخاذ رویکردی که شان و تاثیرگذاری عوامل دیگر را به رسمیت بشناسد.
در عین حال پای نوعی ناتوانی نیز در کار است: صرف نشان دادن ریشه‌های اجتماعی کافی نیست مگر آنکه «مکانیسم‌ها» یا «میانجی‌ها» تشریح شوند؛ یعنی توضیح این مسئله که این فرماسیون یا وضعیت اجتماعی در این مقطع تاریخی خاص «چگونه» امور و به ویژه امر روان‌شناختی را بر می‌سازد و چرا در این اشکال (Forms) خاص و نه در اشکال دیگر؛ برقراری پیوندی میان جز و کل، به تعبیر زیمل دیالکتیک زندگی و شکل؛ و در عین حال در نظرگرفتن سویه‌های مختلف سیاسی و اقتصادی. ناتوان از در پیش گرفتن این کردار، ضدیت با گفتارِ البته خطرناک «روان‌شناسی‌گرایی» به جامعه‌شناسی‌گراییِ به همان اندازه تقلیل‌دهنده بدل شده است که در نهایت مزین به رتوریکی جذاب مثلاً به تمسخر آهنگ‌های نسل زد می‌انجامد که از فقدان محبوب و عزلت و ناتوانی شخصی می‌گویند یا حمله به کسانی که در فقدان نهادهای اجتماعی حمایت گر و بحران جدی در خانواده به تراپی روی می‌آورند.

محمد هدایتی

https://t.center/fusionofhorizons/915

مرگ و جریان‌های سیاسی


کابینه پزشکیان که رای اعتماد گرفت خیلی‌ها از «پایان جریان پایداری» نوشتند و اینکه «دور تندروها تمام شد»، «کشتی‌بان را سیاستی دیگر آمده است» و دست آخر حکم به مرگ و تدفین پایداری دارند. اما نسبت مرگ با جریان‌های سیاسی چیست؟ امروز که منتقدان پایداری بخشی از قدرت را پیش روی خود باز می‌بییند گذشته را مرور کنیم و ببینیم در طی این چند دهه چندبار مثلاً از مرگ اصلاحات در ایران سخن رانده شده؟ منظور همان جریان سیاسی اصلاح‌طلب است که در اواسط دهه هفتاد بخشی از قدرت را در اختیار گرفتند. هربار که حاکمیت می‌راندشان، یا از مردم بی اعتنایی می‌دیدند، مرگ اصلاح‌طلبان و اصلاح‌طلبی فریاد زده می‌شد. بعد از هر بحران سیاسی یا جنبش اجتماعی فراگیر گمان می‌رفت چون سیاست‌ورزی در ایران بی اعتبار شده است و عملکرد اصلاح‌طلبان در این هنگامه‌ها بی اعتبارتر، پس اصلاح‌طلبی حکومتی نیز مرده است. اما آن‌ها هر بار و با فروکش کردن فضا در شکل و شمایلی شاید متفاوت قدعلم می‌کردند و به قدرت راه می‌یافتند. فقط کافی است به تعداد مطالبی اشاره کرد که سعید حجاریان با عنوان «اصلاحات مرد، سلام بر اصلاحات» نوشته است؛ از شمار است.
‌یا وقتی در نیمه دوم دهه هفتاد اصلاح طلبان و تحول خواهان همه انتخابات را با اکثریت مطلق می‌بردند، همان‌ها که بلافاصله حکم مرگ این جریان و آن جریان را صادر می‌کنند هیچ فکر می‌کردند زمانی در بر پاشنه‌ای دیگر بچرخد و روزی در ایران تندروترین گروه‌ها برنده انتخابات شوند؟ آن روزها شاید گمان می‌کردند که زاویه‌داران با حاکمیت برنده همیشگی انتخابات در ایران خواهند بود. اما اینگونه نشد. جریان‌های مختلف می‌آیند و می‌روند، نه بر بنیان روندی دموکراتیک و چرخش قدرت یا اعمال اراده مردمی. متغیرهای تاثیرگذار بسیارند، در وهله اول خواست حاکمیت وبعد اوضاع اقتصادی، منطقه‌ای و خیلی چیزهای دیگر. از این زاویه اگر نگاه کنیم با کمی چاشنی تاریخ اندیشی، آن وقت صحبت از مرگ جریان‌ها و گروه‌های سیاسی، هرچقدر در لحظه کم قدرت باشند بی توجهی به تاریخ و البته پویایی‌ها و وجه پیشامدی سیاست در ایران است.
حالا که عکس‌هایی منتشر می‌شود از عزلت و تنهایی حمید رسایی، پهلوگرفته در کنج مجلس، می‌توان ذهن را به خیال سپرد و وضعیت چهارسال دیگر را تصور کرد؛ انتخابات ریاست جمهوری سال 1407 و اینکه اگر در آن روز تغییری کیفی  در وضعیت کشور رخ نداده باشد، که با بحران‌ها و تناقضات ساختاری موجود محتملا رخ نمی‌دهد، آیا همین جناح موسوم به پایداری برنده نخواهد آمد؟ که برای هزارمین بار و به غلط از آخرین برگ و شانس بهبود وضعیت صحبت شود. یحتمل آن روز شخصی مثل سعید جلیلی رییس‌جمهور شده و همین عزلت گزیده‌های امروز در مقام وزیر راهی این وزارتخانه و آن وزارتخانه.
و دیگر اینکه مگر همین نظام سیاسی با چینش‌هایی از این دست سیاست بقا و کنترل اوضاع را پیش نبرده است؟ پس شاید «سیاستی دیگر آمده است» و این‌ها بی معنا باشد یا تفاوتی هم اگر هست حداکثر در قیاس با سه چهار سال قبل باشد و نه الگوهای کلی حکمرانی در این چند دهه. تمامی این گروه‌ها، اصلاح‌طلب، اصولگرا و پایداری و نظایر این، که حضورشان در بلوک قدرت کم و بیش به رسمیت شناخته شده، و البته به بهای حذف بسیاری از گروه‌های دیگر که اساساً به بازی راه داده نمی‌شوند، تا آینده‌ای قابل پیش‌بینی بر ساختار قدرت و توزیع مناصب و مواهب و سیاست‌گذاری‌ها تاثیر خواهند گذاشت.

محمد هدایتی

https://t.center/fusionofhorizons/914

من نباید متولد می‌شدم، نه؟
(درباره رمان جود گمنام)

جود فاولی و سو وایتهد که چندسالی است با هم زندگی می‌کنند بدون ازدواج رسمی، در اتاقکی اجاره‌ای و نمور و در حالیکه صاحب‌خانه اخطار داده که باید بروند، مات و مبهوت نشسته‌اند و اجساد سه کودکشان را تماشا می‌کنند. فرزند بزرگتر، کودکی عجیب حاصل ازدواج قبلی جود، به ظاهر و باطن بزرگتر از سنش، در رنج از سختی‌های زندگی والدین خود و دو برادر کوچکتر را دار زده است با نامه‌ای بر جای گذاشته «چون عده‌مون خیلی زیاد بود این کار رو کردم». چهارصد صفحه از رمان گذشته، تلخی و ناکامی بسیار داشته اما وحشت به یک بار سرعت می‌گیرد و هوار می‌شود. اینجا با یکی از دهشتناک‌ترین صحنه‌های ادبی روبروییم. روزگار سخت، قوانین دینی همه جا حاضر که نه تنها رستگاری اخروی، که بودن این جهانی را نیز به گروگان گرفته‌اند، که عشاقی را که زیر بار مراسم کلیسایی و عقد رسمی نرفته‌اند لعنت‌شدگانی مستحق طرد می‌دانند بی‌بهره از رحمت الهی. همه این‌ها زندگی را بر جود و خانواده‌اش سخت کرده، به فغان آمده‌ از دست این «مردم پرهیزکار» و بزرگ‌کودکی که پیش از کشتار می‌پرسد «من نباید متولد می‌شدم، نه؟».

جود و سو در آن اتاق محقر به تیره‌بختی‌شان فکر می‌کنند. آیا گریزی از این تقدیر بود؟ رمان و شخصیت‌ها میان دو برداشت از تقدیر و تراژدی سرگردان هستند. روایتی دینی/سنتی که از جهانی مقدر صحبت می‌کند با نقل قولی مهم از آگاممنون، «کاری نمی‌شود کرد، کارها همانطورند که هستند و به فرجامی که برایشان مقدر شده است می‌رسند». اما مگر نگذشت آن زمان‌ها؟ تراژدی مدرن متفاوت است، نه برآمده از تقدیری محتوم که نتیجه‌اش بشود پذیرفتن یا کنارآمدن با امور آن چنان که هستند. وقوع تراژدی مدرن اساساً مبتنی است بر اینکه امور می‌توانست به گونه‎ای دیگر رقم خورد. در نبرد میان این دو روایت، هاردی که در انگلستان نیمه دوم قرن نوزدهم قلم می‌زند دست آخر تراژدی جود را نه حتمی که قابل اجتناب می‌داند، اگر جامعه و سازماندهی آن متفاوت می‌بود. در جامعه‌ای درست‌تر و عادلانه‌تر که رنج انسان وسیله تماشای جهان نبود، زندگی‌ها و سرانجام‌ها متفاوت خواهد بود. آن اتاق تاریک، صحنه مرگ، پنجره‌ای دارد مشرف بر کلیسایی. خبر فاجعه در شهر پیچیده. پزشکی آمده است انگار محض کاری کردن. هم او که با شنیدن ماجرا حکیمانه می‌گوید «این اتفاق طلیعه خواست همگانی برای زنده نماندن است»، و حالا وقتی جود و سو مبهوت نشسته‌اند از آن سوی پنجره گفتگویی شنیده می‌شود. دو کشیش عالی‌مقام گرم صحبتی هستند درباره موقعیت قبله هنگام مراسم عشای ربانی که قبله باید کجا باشد و در چه زاویه‌ای و زینت‌ها و آرایش‌ها به چه صورت. چه تضاد عجیبی دارد گفته‌هایشان با آنچه چند متر آن سوتر رخ داده. و سو پریشان و موکِشان می‌گوید «پناه بر خدا، درگیر موقعیت قبله‌اند در حالیکه فریاد مردم به آسمان بلند است»؛ آری اگر مناسبات جامعه به گونه‌ای دیگر بود و نه بی تفاوت بر رنج آدمیان.

رمان اجتماعی در انگلستان قرن نوزدهم. انگلستان از امواج انقلابی میانه قرن برکنار مانده است. انقلاب‌شان در اواخر قرن هفدهم، به قصد حدنهادن بر قدرت شاه و شکل‌دادن به پارلمان، به حدی از ثبات سیاسی منجر شده است. در غیاب امواج انقلابی و با وجود یک سنت کارگری نیرومند، «اصلاح‌طلبی» شیوه غالب نقد اجتماعی است حتی در دل غیرانسانی‌ترین وضعیت‌ها. اورول درباره دیکنر، این مهم‌ترین نماینده رمان انگلیسی در قرن نوزدهم و صدای بلند اعتراض به بی عدالتی‌های اجتماعی گفته بود که او با «خشمی رحیمانه» می‌نوشت؛ خشمی که طالب اصلاح است. جود گمنام هم به مانند آثار دیکنز و دیگر نویسندگان این دوره از برانداختن بنیادها نمی‌گوید. روایت فروپاشی‌ها و رنج‌ها و نتیجه‌گیری از آن‌ها عموماً در سطح فردی می‌ماند. اگرچه ما تصویری از کل به دست می‌آوریم اما از پیوندها یا انجمن‌های رادیکال یا انقلابی به قصد انقلاب خبری نیست یا حتی کنارگذاردن کامل این دینِ به تباهی کشیده و تباهگر. جود و سو ساعت‌ها درباره خود و زندگی‌هایشان سخن می‌گویند، با نقل قول‌های فراوان از ادبیات کلاسیک، از کتاب ایوب و حتی از فیلسوفی همچون میل، همگی به قصد فهم پذیرکردن تراژدی شخصی‌شان. اما آن‌ها فکر می‌کنند اوضاع جهان اصلاح می‌شود و تصوری هم از آینده دارند. می‌دانند که این تیره‌بختی‌ها پنجاه یا صدسال آینده دیگر نیستند و آیندگان با چه افسوسی و اشمئزازی از امروز، نهادها و مناسبات آن یاد می‌کنند. آینده‌ای که در آن عشق در چنبره اوراق و قراردهای دینی گرفتار نیست، علم و دانشگاه (این حسرت همیشگی جود) به روی همگان باز است و رنج کار و زندگی کمتر است: شاید خوش‌بینی انگلیسی در دل فاجعه.
🖌محمد هدایتی
https://t.center/fusionofhorizons/912

مصاحبه با آنا کورنبلو
درباره کتاب «بی‌واسطگی، یا سبک سرمایه‌داری خیلی متاخر»
ترجمه: محمد هدایتی

فرهنگ بی‌واسطه و افسون تجربه فردی
آنا کورنبلو مولف کتاب «بی‌واسطگی، یا سبکِ سرمایه‌داری خیلی متاخر» در مصاحبه‌ای با سایت ژاکوبن به توضیح برخی از ویژگی‌های فرهنگ در جهان معاصر پرداخته است. دامنه موضوعات گسترده‌اند: نقاشی، رمان، اقتصاد و سیاست. از اینکه چرا رمان‌های چند دهه اخیر بر خلاف رمان‌های کلاسیک عموماً به شیوه اول شخص نوشته شده‌اند؟ در حالیکه در رمان‌های کلاسیک راوی سوم شخصی داشتیم که قرار بود دانای کل باشد و «واقعیت» را از جهات مختلف و از دریچه اذهان متفاوت نشان دهد رمان‌های جدید شخصی‌تر، محدودتر است و متکی به سرگذشت و کیستی خود نویسنده. چرا خاطره‌نویسی در روزگار ما آنقدر رونق دارد و چرا حالا هرکس خود را جستارنویس می‌نامد. انگار اتکا به نوعی تجربه شخصی، و جهان و وقایع را از دریچه نسبتی که با من/ما دارد برای روایت کردن کافی است. که در نهایت بی بهره از عنصر خیال و آفرینش و قصه به نوعی مینیمالیسم واقع‌گرایانه تنک راه برد. در مختصات این فرهنگ جدید، انگار دیگر نمی‌توان بدون ارجاع به تجربه فردی یا اساساً بدون ارجاع به خود از جهان گفت.
ما در روزگار کنونی با هنری که هاله‌اش را از دست داده است چگونه مواجه می‌شویم؟، مثلاً در برابر اثری از ونگوگ. چرا عرصه سیاسی به «جنبش‌هایی» موقت تقلیل یافته، بی بهره از سازماندهی، که به سرعت ظاهر می‌شوند، جزیی و محلی‌اند و در طرفه‌العینی خاموش می‌شوند و به سیاست‌زدایی هرچه بیشتر یا یاس و ناامیدی منجر می‌شوند. این‌ها مسائلی هستند که نویسنده کتاب در این مصاحبه البته به اختصار از آن‌ها صحبت می‌کند و برای تحلیل‌شان پای مفهوم واسطه یا میانجی را به میان می‌آورد. تغییری که رخ داده از این قرار است: واسطه یا میانجی از بین رفته یا بی اعتبار شده است؛ انگار در غالب قلمروها با فرایند بی‌واسطگی یا واسطه‌زدایی سروکار داریم. در هنر ما دیگر به بهانه وقت یا هرچیز دیگر یارای تاب‌آوردن فرایند تحلیل و پردازش اثر هنری و شیوه بازنمایی آن را نداریم. این میانجی شاید تکنیک‌های یک اثر هنری باشند، یا تاریخش. پیام مستقیم باید به ما منتقل شود. احزاب و اتحادیه‌ها در سیاست کم رمق شده‌اند؛ انجمن‌هایی که امر سیاسی را نه چیزی موقتی که دائمی می‌بینند؛ احساس تعلق می‌آفرینند و آموزش و یادگیری سیاسی را در پی دارند. در قصه‌نویسی بازنمایی لایه به لایه امور به میانجی اذهان مختلف و از زوایای گوناگون، در تلاش برای پیوند امر کلی و جزیی، «عموماً» به نقل تاثرات و احساسات و تجربیات شخصی از جهان فروکاسته شده است. کورنلو می‌کوشد این تغییرات در فرهنگ را به تحولات اقتصادی و از جمله کنارگذاردن میانجی‌ها در خود اقتصاد پیوند زند. بررسی پیوندهای بین اقتصاد با فرهنگ، بدون تن دادن به تبیین مکانیکی تعین‌بخشی روبنا به دست زیربنا لازمه فهم مناسبات روزگار ماست.
محمد هدایتی

ترجمه کامل این مصاحبه در پست بعدی
👇👇👇
https://t.center/fusionofhorizons/909

مغالطۀ کنه و وجه: مغالطه‌ای شایع در علومِ انسانی
آرش جمشیدپور

یکی از شایع‌ترین مغالطات در علومِ طبیعی و انسانی مغالطۀ «کنه و وجه» (یا مغالطۀ «هیچ نیست به جز») است. مغالطۀ «کنه و وجه» به این معناست که یکی از صفات یا اجزای یک پدیده را (ولو صفت یا جزئی مهم) ذات یا کنهِ آن پدیده بینگارند و گمان کنند که کنه و ذاتِ آن پدیده چیزی نیست جز همان صفت یا جزء؛ برای مثال، «ماده چیزی نیست جز انرژیِ متراکم».

در علومِ انسانی این مغالطه گه‌گاه به شیوۀ ظریف‌تری رخ می‌دهد که تشخیصِ آن را دشوار می‌کند. دو جملۀ زیر نمونه‌هایی ظریف از همین مغالطه‌اند:

1. جهانِ معاصری که در آن به سر می‌بریم، یعنی جهانِ برآمده از نسبتِ انسان با ذاتِ تکنیک...

2. زمانۀ ما زمانۀ نیهیلیسم است (یا با بیانی مشابه: «جهانِ ما جهانِ نیچه‌ای‌ست»).

این جملات چنین القا می‌کنند که گویی ذات و کنهِ جهانِ ما فن‌آوری یا نیهیلیسم است. به جملۀ اول و کلمۀ «یعنی» دقت کنیم: «جهانِ معاصر ... یعنی جهانِ برآمده از نسبت آن با ذات تکنیک...». گویی ذات و کنهِ جهانِ معاصر همان فن‌آوری و نسبتِ انسان با آن است. و جملۀ دوم چنین القا می‌کند که کنه و ذاتِ زمانۀ ما نیهیلیسم است. اما فن‌آوری و نیهیلیسم فقط یکی از ویژگی‌های بسیارِ متعددِ جهانِ ما هستند نه ذات و کنهِ جهانِ ما.

اگر آن دو جمله را به شکلِ غیرمغالطی تقریر کنیم، به این صورت درمی‌آیند:

3. یکی از ویژگی‌های جهانِ معاصرِ ما برقرار شدنِ نسبتی خاص بینِ انسان و فن‌آوری‌ست...

4. بعضی افراد در زمانۀ ما خداوند را بنیادِ ارزش‌ها نمی‌دانند. (این که تعدادِ این «بعضی» در جهان یا جامعه‌ای خاص چقدر است نیازمندِ پژوهش‌های اجتماعیِ میدانی‌ست.)

روشن است که این جملات، برخلافِ جملاتِ 1 و 2، پیش‌پاافتاده‌تر از آن هستند که علم و فضلِ گوینده را به رخِ مخاطبان بکشند.

و اما یکی از راه‌های تشخیصِ این مغالطه. این مغالطه گه‌گاه در صورت‌های زبانیِ زیر رخ می‌دهد:

- زمانۀ ما/جهانِ ما زمانۀ/جهانِ ... است. (معمولاً در جای خالی اموری از قبیلِ نیهیلیسم، تکنیک، سرمایه‌داری و مانندِ این‌ها می‌آید.)

- ... یعنی ... (نمونه: جهانِ معاصر یعنی جهانِ برآمده از تکنیک)

- ... (تاریخ/اجتماع/جهان/و مانندِ این‌ها) همان ... است. (نمونه: فلسفه زمانۀ خویش است که در قالبِ اندیشه به فهم درآمده است.)

- ... (تاریخ/جهان/اجتماع/و مانندِ این‌ها) هیچ نیست به جز ... . (نمونه: تاریخ هیچ نیست جز آگاهی از آزادی.)

https://t.center/fusionofhorizons/908

عقل و وجدان: سنگِ محکِ دین

آرش جمشیدپور

در روزهای ماهِ محرم این گلایه را به‌کرات می‌شنویم که بعضی گروه‌های عزاداری با عزاداریِ دیرهنگام یا بستنِ راهِ معابر موجبِ آزار و زحمتِ شهروندان می‌شوند. بعضی دینداران در پاسخِ این گلایه‌ها بر اعتقاداتِ دینیِ خویش یا اهمیتِ این مناسک تأکید می‌کنند، چنان‌که گویی قدر و ارزشِ این مناسک بر اولویتِ مراعاتِ اصولِ اخلاقی می‌چربد. اما این تصورِ نادرستی‌ست. چرا؟

برای روشن شدنِ مطلب باید به توضیحِ مدعایی بپردازم که آن را می‌توان «اولویتِ عقل بر دین در فهم و توجیه» نامید. صرف‌نظر از این که دربارۀ خاستگاهِ دین چه نظری داشته باشیم، این مدعا را می‌توان مستدل کرد که دین در چارچوبِ عقلِ انسانی به معنای عامِ آن «فهم» و «توجیه» می‌شود. مراد از عقل به معنای عام‌اش همۀ آن منابعِ معرفتِ انسانی‌ست که ما به کمکِ آن‌ها دربارۀ جهان به شناخت می‌رسیم: شهودِ عقلی، تجربه، گواهیِ دیگران، حافظه، و ... . حال نکته این است که دین در چارچوبِ این منابعِ معرفتِ مستقلِ انسانی «فهم» و «توجیه» می‌شود. پیش‌فرضِ «فهمِ» دین و متونِ دینی این است که ما مستقل از دین و به نحوِ عقلانی به مجموعه‌ای از اصولِ تفسیری برای فهمِ متونِ دینی دسترسی داریم. از این گذشته، برای «توجیهِ» پاره‌هایی از دین نیازمندِ آن هستیم که از مجموعۀ معرفت‌های انسانی یاری بگیریم. برای مثال، اگر کسی در وجودِ تاریخیِ پیامبرِ اسلام تشکیک کند (هم‌چنان‌که قلیلی از اسلام‌پژوهانِ غربی کرده‌اند)، دینداران باید به کمکِ دانشِ تاریخ (یعنی به کمکِ «معرفتِ از راهِ گواهی» که یکی از منابعِ معرفت است) وجودِ تاریخیِ پیامبرِ اسلام را توجیه کنند. این نیازمندیِ دین به عقلِ انسانی به معنای عامِ آن همان مدعای «اولویتِ عقل بر دین در فهم و توجیه» است.

حال، با این توضیحات می‌توان ادعا کرد که دین در فهم و توجیه شدن نیازمندِ عقل است. برای دین جنبه‌های متنوعِ (1) اعتقادی، (2) اخلاقی، (3) مناسکی، (4) تجربی (تجربۀ دینی)، (5) اسطوره‌ای، (6) نهادی و (7) مادی را برشمرده‌اند. در این‌جا بحث را به چهار موردِ اول محدود می‌کنم. عصارۀ مدعای «اولویتِ عقل بر دین» این است که چون دین در فهم و توجیه شدن نیازمندِ عقل است، پس در فهم و توجیهِ اعتقادات، اخلاق، مناسک و تجربه‌های دینی نباید اصولِ عقلانیِ مستقل و مقدم بر دین را زیرِ پا گذاشت. بنابراین، برای مثال نمی‌توان با دعویِ قدر و ارزشِ مناسکِ محرم اصولِ اخلاقیِ عقلانیِ مستقل و مقدم بر دین را نقض کرد. اگر بپذیریم که آزار نرساندن به دیگران از اصولِ اخلاقیِ عقلانیِ مقدم بر دین است و اگر بپذیریم که عزاداری در ساعاتِ دیرهنگامِ شب مصداقِ آزارِ دیگران است، آن‌گاه مناسک باید به شیوه‌ای انجام شوند که با اصولِ اخلاقیِ مستقل ناسازگار نباشند. لزومِ سازگاریِ دین با عقلِ مستقل نه تنها در موردِ عزاداری بلکه در موردِ همۀ مناسکِ دیگر و بلکه در موردِ همۀ جنبه‌های دیگرِ دین (اعتقادات، اخلاق، تجربۀ دینی و ... ) صادق است.

این سخنِ عقلانی را برای کسانی که دل در گروِ دین دارند به زبانِ میراثِ دینی هم می‌توان گفت. در روایاتِ شیعی آمده است که انسان‌ها دو رسولِ باطنی و ظاهری دارند. رسولِ باطنی همان عقلِ انسانیِ مقدم بر دین است، و رسولِ ظاهری همان پیامبران‌اند. حال، پرسش این است که رسولِ باطنی (عقل) باید با رسولِ ظاهری (نبی) سازگار شود یا رسولِ ظاهری با رسولِ باطنی؟ نکتۀ مهم در این‌جا این است که اگر قرار باشد رسولِ باطنی یعنی عقلِ مستقلِ انسانی با رسولِ ظاهری سازگار شود، ما به بن‌بست می‌رسیم زیرا افرادِ بسیاری در طول تاریخ ادعای رسول بودن کرده‌اند. مشکل این است که در فرضِ اول، یعنی مطابقتِ رسولِ باطنی با رسولِ ظاهری، ما راهی برای تشخیصِ نبی (پیامبرِ واقعی) از مُتَنَبّی (پیامبرِ کذّاب) نداریم. اما اگرِ رسولِ ظاهری با رسولِ باطنی سازگار شود، در این فرضِ دوم ما راهی برای خروج از بن‌بست داریم، زیرا ما انسان‌ها به رغمِ کثرتِ فرهنگی به گنجینه‌ای از ذخایرِ مشترک و موردِ وفاق در حوزه‌های شهودِ عقلی، تجربه، گواهی، وجدانِ اخلاقی و غیره دسترسی داریم و می‌توانیم دین را به سنگِ محکِ عقل و وجدان بزنیم تا دست‌کم با مسلماتِ عقلِ انسانی ناسازگار نباشد.

اگر مدعای «اولویتِ عقل بر دین در فهم و توجیه» در فرهنگِ ما نهادینه شود، بسیاری از معضلاتِ کنونیِ ما حل‌شدنی‌ست.
https://t.center/fusionofhorizons/907

درباره کتاب «تاریخ مختصر دروغ‌های فاشیستی»
https://t.center/fusionofhorizons/906

بازگشت به کدام جامعه؟

در مواجهه با انسداد و استبداد سیاسی، وقتی سازوکارهای دموکراتیک اخته شده باشند یا بسیار کم اثر، گروهی این ایده را پیش می‌کشند که «باید به جامعه بازگشت»، یا «چاره کار تقویت جامعه است»؛ که حالا که نمی‌توان قدرت را تابع خواست عمومی کرد وجه مردمی سیاست را در دل فعالیت‌های اجتماعی دنبال کرد. در طی تقریباً دو دهه اخیر این ایده، عموماً از سر استیصال، تکرار شده است و به مرور به گزاره‌ای صرفاً «زیبا» و به عبارتی بهتر دالی تهی بدل شده است.

اینجا پای دوگانه‌ دولت و جامعه به میان می‌آید: که انگار معادله یا موازنه‌ای برقرار است که در آن تقویت جامعه لزوماً با کاهش جباریت قدرت همراه خواهد بود، یا اینکه دست بالا داشتن دولت به معنای تضعیف جامعه خواهد بود؛ که لزوماً چنین نیست و در ادبیات جامعه‌شناسی سیاسی و در آثاری چون «دولت در جامعه»، نوشته جوئل میگدال این صورت‌بندی زیر سوال رفته و رابطه پویاتری بین این دو به تصویر کشیده شده است. برای درک بهتر مسئله باید دید چه برداشتی از جامعه داریم؟

به نظر می‌رسد در غالب این تجویزها برداشت روشنی از خود مفهوم و ایده جامعه ندارد. با واگویه غیرانتقادی مفاهیمی چون «برساخت مردم»، «انبوه خلق»، و با نوعی کوری تجربی، دائم تابلوی « به سمت جامعه» نشان داده می‌شود. شاید پرسش مهم این است که در شرایطی که قدرت حاکم هر آنچه خارج از قلرو خود را آگاهانه تخریب می‌کند جامعه اساساً چگونه ممکن می‌شود؟ و بعد حالا می‌توان به پرسش یا خواست دفاع از جامعه فکر کرد.
پرداختن به این پرسش در وهله اول نیازمند تامل در معنای خود جامعه است و اینکه اساساً مطلوب چه نوع جامعه‌ای است. آیا جامعه صرفاً مجموعه افراد یا کنشگرانی عقلانی است که هدفشان به حداکثررساندن منفعت شخصی است؟ که اگر این جستجو نفع شخصی را پی بگیرند بر مبنای سازوکاری طبیعی نفع جمعی هم محقق می‌شود؟ این برداشت از جامعه تلقی‌های خاصی هم درباره آزادی و دولت ایجاد می‌کند. آزادی در اینجا اساساً سلبی است (آزادی منفی) و معطوف به کنارزدن موانع فعالیت؛ دولت هم در نهایت پشتیبان حقوقی چون حقوق مالکیت و قرارداد. و البته تجربه تاریخی نشان می‌دهد که دولتی از این دست همواره از این قلمرو عدول می‌کند و به صرف «نگهبان شب» بودن بسنده نمی‌کند. این برداشت گاه به انکار جامعه راه می‌برد، به مانند انگلستان دوره مارگارت تاچر. تاچر با در هم شکستن اعتصاب گسترده اتحادیه‌ها و بخصوص معدنچیان به مدد خشونت عریان پلیس اولا سنت دیرپای اتحادیه‌ای و انجمنی آن‌ها را میراند و در ثانی در انگلستان دموکراتیک گفت «چیزی به اسم جامعه وجود ندارد، تنها افراد وجود دارند». می‌دانیم که عین این جمله را اسکار وایلد محافظه‌کار چند دهه پیش‌تر گفته بود. پس در این تلقی از جامعه در مقام عرصه‌ای آزاد از دخالت دولت و در ظاهر لیبرال که قلمرو کنش و فعالیت اقتصادی است، جمع‌زدایی و سیاست‌زدایی نهفته است و مفاهیمی چون «انجمن»، «اتحادیه» و نظایر این اگر محتوای سیاسی بیابند، یعنی بخواهند در فرایند توزیع قدرت و ثروت مداخله کنند کنترل می‌شوند.

در تلقی دیگر جامعه با انجمن‌ها، سندیکا و اتحادیه‌ها مشخص می‌شود که افزایش اعتماد و سرمایه اجتماعی را به همراه دارد و تحقیقات هم نشان داده که گویا رابطه مستقیمی با بسط فرایندهای دموکراتیک دارد. در اینجا اگرچه تضارب منافع وجود دارد اما نفع فردی در نهایت از دریچه خیر جمعی نگریسته می‌شود. جامعه صرفاً عرصه تعقیب منافع شخصی نیست، و«فضیلت‌های» اجتماعی چون عدالت پاس داشته می‌شوند. جامعه عرصه نمود تکثر شخصی و گروهی است و سهیم بودن همگان، و نه فقط اکثریت در انواع بازی‌ها. و البته این برداشت‌ها از جامعه به سان تیپ‌های ایده‌ال هستند و در عالم واقع با ترکیبی از این موارد روبرو هستیم.

در ایران دولت آگاهانه می‌خواهد جامعه را در این معنای آخر ناممکن کند یا از بین ببرد. مطلوب او آن است که آن بیرون صرفاً عرصه‌ای برای تقلای شخصی شود و نفع فردی آن هم در شرایط سخت. در چنین شرایطی اگر قرار است به سوی جامعه حرکت کنیم، یا از آن دفاع کنیم نکته مهم صورت‌بندی این مسئله است که چه نوع جامعه‌ای؟ صرف یافتن قلمرویی غیردولتی که امکان فضایی از کنش داشته باشد جامعه‌ای قوی بر نمی‌سازد.

محمد هدایتی
https://t.center/fusionofhorizons/905

داستان زوال آموزش و پرورش در ایران

«یکی از معاونان وقت آموزش و پرورش، گفت ما حساب کردیم در کنار خیابانهای بزرگ، 80 کیلومتر مدرسه داریم و می خواهیم همه آنها را به تجاری تغییرکاربری دهیم! این وضعیت تبدیل به سیاست تخلیه مدارس دولتی شد. مدرسه دولتی بود، اما ثبت نام نمی کردند. دو، سه سال، ثبت نام نمی کردند، بعد می گفتند تعداد دانش آموز کم است و این مدرسه مازاد است! این وضعیت، در مناطق خاصی هم بیشتر انجام می شد. مثلا در منطقه سه آموزش و پرورش تهران، طوری شده که اگر خانواده ای بخواهد فرزندش را در مدرسه ای دولتی ثبت نام کند اصلا دسترسی به مدرسه دولتی ندارد و حتی سال گذشته سازمان بازرسی کشور، هشداری به آموزش و پرورش داد که باید در این منطقه این وضعیت متوقف شود. در منطقه 3 و شمال شهر تهران، بالای 80 درصد مدارس کاملا خصوصی هستند».

این بخشی از گفته‌های رضا امیدی، جامعه‌شناس، است درباره روندهای کلان در آموزش و پرورش ایران. امیدی نشان می‌دهد که در چند دهه اخیر تلقی از آموزش و پرورش از اساس تغییر یافته است. آموزش و پرورش دیگر خیری همگانی یا واسطه‌ای برای افزایش آگاهی و همبستگی اجتماعی و انسانی قلمداد نمی شود که به کالایی تقلیل یافته است در بازار که خرید و فروش می‌شود و هدف انبوه سیاست‌گذاری‌های دولتی هم نه کاستن از این روند که تقویت آن بوده است و هدایت منابع مالی به سوی گروه‌های ذینفع. امیدی در این گفته‌ها مرور تاریخی جالبی دارد بر وضعیت آموزش و پرورش در ایران معاصر، تاسیس مدارس مذهبی به عنوان اولین مدارس خصوصی در ایران، تاکید بر جداسازی به عنوان یکی از پیامدهای اصلی سیاست‌های آموزشی فعلی، چرایی گسترش بی‌رویه آموزش عالی و اینکه اساساً با چه هدفی انجام گرفت و همچنین مسئله بسیار مهم دلالت‌های طبقاتی آموزش و پرورش در ایران امروز.

متن کامل گفته‌های رضا امیدی
https://www.iran-emrooz.net/index.php/news1/115359/
https://t.center/fusionofhorizons/904

✅  بیهودگی و جمع‌گرایی در داستان کوتاه "قاتل" نوشته‌ی جان اشتاین بک

یک جمع همگون و متحد در برخی موقعیت‌های حساس به راحتی اراده و خرد فرد را در خود محو می‌کند و فرد بدون اینکه اراده‌ی مشخصی داشته باشد، تابعی از آن جمع می‌شود. اتحاد و همسانی عقیدتی در این مواقع به کل، فردیت انسانی را سلب می‌کند. "جان اشتاین بک" با بهره‌گیری از زمینه و فضا در داستان کوتاه "قاتل"، بیهودگی عمل افراد را در این مواقع نشان می‌دهد.
گروه بزرگی از افراد عادی به مرد سیاه‌پوستی حمله می‌کنند، او را زیر مشت و لگد می‌گیرند، می‌کشند و به دار می‌آویزند. پس از فتح به دست آمده، در زیر پاهای آویزان او، آتش روشن می‌کنند و به تماشا می‌نشینند. راوی مدام با خود و اطرافیانش می‌گوید که این آتش زدن، بی‌فایده است؛ چون مرده چیزی را حس نمی‌کند. بیهودگیِ عملِ آتش روشن کردن زیر پای مرده را می‌توان به کل ماجرا  تعمیم داد. گویی از اساس، عملِ قتل بی‌فایده و سبک‌سرانه بوده است. کم‌کم این بیهودگی در داستان با خلق فضاها و زمینه‌هایی برای مخاطب پررنگ‌تر می‌شود. بعد از قتلِ مرد سیاه، همه شادمان‌اند؛ انگار یک سور عمومی برپاست، مخاطب به یاد جشن‌های هویتی ِگروه‌های جمع‌گرا می‌افتد.
راوی به عنوان عضوی از جمع و مشتی نمونه خروار، از ابتدای ماجرا در قتل مشارکت داشت، اما درست نمی‌داند، جرم سیاه نگون‌بخت چه بود؟ او فقط متاثر از جمع، آن فرد سیاه‌پوست، همان دشمن بالقوه هویتش را قربانی خشم خود کرد.
نصف شب، هنگام مراجعت به خانه، در میخانه‌ای با می‌فروشی هم کلام می‌شود، می‌فروش نیز  بدون اطمینان از گناهکار بودن متهم در قتل سهمی داشت و بعد از ماجرا به امید اینکه گروه مهاجم از فرط خستگی برای دفع عطش نزد او خواهند آمد، درِ میخانه‌ را می‌گشاید؛ اما سر و کله‌ی مشتری پیدا نیست، می‌گوید: "بیهوده در این ساعت شب به امید سود آمدم" بیهودگی در بافت داستان و با خلق موقعیت، دوباره تکرار می‌شود. نویسنده جزییات را برای القای ایده‌ی کلی داستان، هنرمندانه به خدمت می‌گیرد. می‌فروش واقعا بیهوده آمده بود، بیهودگی هم که علی‌القاعده عایدی ندارد.
مرد در نهایت به خانه باز می‌گردد و با فراستی که از همسرش سراغ دارد از او می‌خواهد، ته‌و‌توی قضیه را در بیاورد. واقعا جرم مقتول چه بود؟ مشخص می‌شود در چنین موقعیت‌هایی، کسی که در بطن ماجراست از کسی که هیچ نمی‌داند، آگاه‌تر نیست.
در نهایت داستان با گیجی و منگی راوی به پایان می‌رسد، عملی بی‌نتیجه که هیچ حساب و منطقی ندارد و تنها نیروی محرکه‌ی آن قرار گرفتن در جمعی است که در مواقع حساس، خوی حیوانی به خود می‌گیرد. .
موضوع، زمینه، آغاز، حادثه و پایان این داستان شباهت بسیاری به داستان معروف "سپتامبر بی‌باران" ویلیام فاکنر دارد.
کارلسون مک‌کالرز در داستان "ترانه کافه‌ی غم‌زده"، درباره علل چنین اقداماتی با استناد به جامعه‌ی آمریکا می‌نویسد: " در دوران سختی هنگامی که اتفاق بزرگی در حال وقوع است، آدم‌ها به همین صورت در هم جمع می‌شوند و بعد از مدتی، لحظه‌ای از راه می‌رسد که همه یکسان دست به عمل می‌زنند، نه از روی تعقل یا اراده‌ی یک فرد واحد؛ بلکه گویی غریزه‌های آن‌ها در هم ادغام می‌شود به طوری که تصمیم حاصل، مربوط به یک نفر از آن‌ها نیست؛ بلکه متعلق به تمامی گروه آن‌هاست، در چنین موقعی هیچ فردی درنگ نمی‌کند؛ خواه موضوع دوستانه حل شود یا با حرکت دسته جمعی، بسته به سرنوشت، به غارت، خشونت یا جنایت منجر شود".

✍ شعیب خسروی
https://t.center/sayeyematn/15