Беседин

Как я себе представляю подписчика канала за чтением. (Портрет Спинозы кисти Франца Вульфхагена, 1664.)

Может показаться, что всё это представляет лишь архивный интерес, однако это не совсем так. Декарт и Спиноза предлагают два альтернативных взгляда на то, как формируются наши убеждения. Психолог Дэниел Гилберт называет их картезианской и спинозианской процедурой. Они до сих пор обсуждаются в психологии (например, статья 2022 года). Обе процедуры представлены на схеме. Спинозианская устроена так: вы берёте какое-то убеждение и тут же принимаете его; далее вы можете подвергнуть его проверке и либо утвердить его, либо попытаться изгнать, приобретя другие убеждения, исключающие первое. Картезианская процедура: вы берёте какое-то убеждение и помещаете его в своего рода карантин; вы проверяете это убеждение и дальше либо принимаете, либо не принимаете его.

Сам Гилберт отдаёт предпочтение спинозианской процедуре. То, почему спинозианская процедура кажется ближе к истине, можно продемонстрировать на примере одного из знаменитых экспериментов Пола Розена. Испытуемым предлагается выпить чаю с сахаром. Сахар лежит в банке с надписью «Цианид натрия. Яд». При этом испытуемые точно знают, что это неправда. Контрольной группе предлагается сахар из сахарницы. Те, кому предлагали сахар из банки с надписью «Яд», брали его менее охотно. Спинозианская процедура формирования убеждений объясняет такое поведение лучше, чем картезианская: у вас формируется убеждение, что в банке яд, когда вы видите надпись, а потом это убеждение вступает в конфликт с другими, и совсем не факт, что эта борьба закончится в пользу убеждения, что порошок в банке абсолютно безопасен. По Декарту же мы должны были бы сначала поместить убеждение о том, что в банке яд, в «карантин», оценить его, отбросить и с чистой совестью принять убеждение, что в банке сахар.

Ну что же, начинаем наш #ноябрь_без_сознания . Старожилы моего канала помнят, что давным-давно, в незапамятные времена я проводил тематические пятницы по философии Нового времени. Когда-то я даже легкомысленно пообещал, что буду проводить их не реже одного раза в месяц. Ха! Ещё чего. В общем, у нас сегодня тематическая пятница, посвящённая ошибкам. Речь пойдёт не о том, в чём философы Нового времени ошибались, а о том, что они думали о природе ошибок. Почему мы вообще ошибаемся?

Философский факультет МГУ открывает набор на программу дополнительного образования «Прикладная философия». Занятия будут проходить с 25 ноября 2024 по 25 мая 2026 года. Да, это большая программа. На философском факультете уже давно нет вечернего отделения, и если Вы хотите обучаться у нас, но можете посещать занятия только вечером и дистанционно, то эта программа для вас. Получить больше информации о программе и записаться можно по ссылке: https://www.ucheba-msu.ru/aphil. Ваш покорный слуга тоже среди преподавателей.

Объявляю ноябрь месяцем без постов про иллюзионизм. Нет, без постов про философию сознания вообще (ведь всё равно, если буду писать про сознание, то получится про иллюзионизм). Нужен уже квалиа-детокс.

Преимущество иллюзионизма для моральной философии

Предположим, что мои рассуждения кого-то убедили (тогда это счастливейший день в моей жизни): предположим, что моральная теория должна быть совместима как с квалиа-реализмом, так и с иллюзионизмом. Что это вам даёт? Мой личный опыт показывает, что это помогает избавиться от обсессии на квалиа. Давайте на секунду остановимся и подумаем, а какую роль играют квалиа? Зачем они вообще нужны? Во-первых, понятно, что они объясняют феноменальный характер нашего опыта. Во-вторых, им приписывают функцию причин наших действий (то есть, они участвуют в ментальной каузальности). В-третьих, некоторые считают, что они выполняют важную роль в познании. В-четвёртых, они имеют фундаментальное моральное значение. (Не уверен, что многие квалиа-реалисты придерживаются всех этих пунктов. Скорее, такой жирный квалиа-реализм существует только в мечтах иллюзионистов.) Не слишком ли много работы для одной философской категории?

Иллюзионисты не отрицают, что сознание связано и с познанием, и с действием, и с моралью. Только в разных своих аспектах. Сам факт того, что какая-то теория все эти феномены пытается повесить на один крючок, уже говорит не в её пользу. Связь сознания и морали — это очень интересная и многогранная тема. У меня есть некоторые наработки по этому вопросу. Например, я полагаю, что условием моральной ответственности является внимание (характеристика, очень тесно, хотя и не неразрывно, связанная с сознанием). Какое моральное значение имеет память? Воображение? Способность контроля? Все эти вопросы кажутся мне куда более важными и интересными для этики, нежели вопрос о квалиа.

Перенесём всё это на соотношение иллюзионизма и морали. Сначала я рассмотрю вопрос о совместимости иллюзионизма и наших моральных практик, то есть того, что мы делаем в нашей повседневной жизни: оцениваем что-то как правильное или неправильное, хорошее или плохое. Так вот, я утверждаю, что наши моральные практики нечувствительны к таким возвышенным теоретическим вопросам как онтологический статус квалиа. Точно так же, как они нечувствительны к физическим теориям. Не всё ли равно с точки зрения наших моральных практик, живём мы в мире ньютоновской физики или мире квантовой механики и теории относительности? Какое революционное воздействие оказал Эйнштейн на наши моральные практики?

На это можно возразить, что реальные практики — это одно, а этическая теория — совсем другое. Может оказаться так, что наши практики вообще не соответствуют нашей лучшей теории, и их все нужно радикально изменить. В принципе, иллюзионист может принять и такую точку зрения: стать жёстким инкомпатиблистом. Если для морали необходимы квалиа, а их нет, значит и морали нет. Ну или есть какая-то ревизионистская мораль, очень далёкая от всего того, во что мы сегодня верим.

Но я такую опцию не принимаю. Я полагаю, что факт совместимости наших актуальных практик с иллюзионизмом очень важен для теории. Действительно, при построении этической теории мы должны ориентироваться на фиксированные точки: положения, которые мы принимаем за очевидные. Возьмём такое положение: «Нельзя немотивированно причинять людям боль». Это положение принимается нами на практике независимо от того, какова биология, химия, физика и метафизика боли. Соответственно, и теория должна исходить из этого. Зачем загонять себя в ненужные теоретические рамки? Вы думаете, что наш мир работает по законам ньютоновской механики, и подстраиваете свою моральную концепцию под эти законы. Потом происходит научная революция и ваша теория отправляется на свалку. Не лучше ли строить этику так, чтобы она была совместима с разными взглядами на устройство мира? Я отвечаю утвердительно и поэтому выбираю компатибилизм.

Компатибилизм — стратегия согласования иллюзионизма и этики

Компатиблизмом обычно называют теорию свободы воли, согласно которой свобода совместима с детерминизмом. Более широко, компатибилизмом в отношении Х и У можно назвать теорию, утверждающую то, что Х и У совместимы, то есть, по крайней мере, не противоречат друг другу. В этом смысле моё заявление, что стратегия согласования иллюзионизма и этики — это компатибилизм, можно считать простой тавтологией.

Но я хотел бы сказать нечто большее, почерпнув вдохновение именно в компатибилизме относительно свободы воли. Когда вы впервые знакомитесь с тематикой свободы воли, вам, как правило, кажется очевидным, что для свободы требуется наличие так называемых реальных альтернативных возможностей: в некоторой ситуации с фиксированным прошлым для вас реально возможно совершить действие А и реально возможно совершить действие Б. Это требование противоречит тезису детерминизма, согласно которому у мира в любой момент времени есть только одно реально возможное будущее. Предположим, что вы решаете защищать тезис реальных альтернативных возможностей, тем самым выбирая либертарианство в отношении свободы воли. Вы пытаетесь разобраться в том, есть ли детерминизм в нашем мире, доходите до квантового уровня и находите решение для всех своих проблем: «Вот! Здесь-то мы видим, что наш мир не детерминистичен! И мы можем влиять на события, происходящие на квантовом уровне. Но влиять не детерминистично, а как-то … непонятно как». Проблема такого подхода (одна из) в том, что вы загоняете себя в очень узкий теоретический коридор: наличие свободы у вас зависит от весьма тонкого совпадения метафизический и естественно-научных допущений, в отношении которых вы не можете иметь полной уверенности.

Современные компатибилисты рассуждают по-другому. Свобода воли является условием моральной ответственности, значит нам нужно анализировать практики её приписывания. Практики вменения ответственности не зависят от того, как устроен наш мир на фундаментальном уровне: возможно, мы живём в мире ньютоновской физики, а может в мире современной квантовой динамики, или ещё не открытой физики будущего. Практики приписывания моральной ответственности от этого не зависят. Поэтому и наличие свободы воли у нас не зависит от того, детерминистичен ли наш мир, и от тезиса реальных альтернативных возможностей нужно отказаться.

Можно выбрать и третий путь: согласиться с принципом реальных альтернативных возможностей и принять тезис детерминизма. Тогда свобода воли вообще невозможна. Это называется жёстким детерминизмом. Ещё сильнее будет показать, что реальные альтернативные возможности несовместимы ни с детерминизмом, ни с индетерминизмом. Этот вариант называется жёстким инкомпатибилизмом.

Константин Морозов выдвинул возражения против моего «Аргумента куба агонии». Я должен поблагодарить Константина за улучшение моего аргумента. Моё рассуждение начинается с фразы: «Давайте согласимся с тем, что пытать людей кубом агонии — это плохо». Я как-то по умолчанию предполагал, что это плохо именно из-за того опыта, который переживает человек в процессе испытания. Действительно, если вы считаете, что пытать людей кубом агонии плохо из-за каких-то религиозных запретов, из-за несоответствия этого действия моральному закону природы, то всё дальнейшее рассуждение не имеет смысла. Поэтому «Аргумент куба агонии» должен начинаться с такой посылки: «Моральный статус испытания человека кубом агонии полностью или частично определяется тем, какой опыт переживает человек во время этого испытания». И критик не может сказать, что в этой посылке предполагается, что этот опыт уже обладает квалиа. Это порочный способ рассуждения: вы просто проносите заключение в посылки. Иллюзионист не отрицает существование опыта как такового. Он утверждает только то, что у некоторые свойства опыта являются иллюзорными в том смысле, что они репрезентируют наши состояния (физические, психологические) ошибочным образом.

Пожалуйста, если встретите философского зомби, обращайтесь с ним морально, не причиняйте боли и не пытайте кубом агонии.

Давайте согласимся с тем, что пытать людей кубом агонии — это плохо. Теперь спросим себя: испытывает ли человек, поместивший руку в куб агонии, «настоящую» феноменальную боль или иллюзию боли. Два варианта ответа устраивают иллюзиониста. (1) Он испытывает иллюзорную боль. В таком случае иллюзии боли достаточно для негативной моральной оценки пытки кубом. (2) Мы не знаем, испытывает ли он «настоящую» боль или иллюзорную. В таком случае мы тоже должны принять, что иллюзорной боли достаточно. Дело в том, что, если мы не можем их различить, то мы всегда рискуем причинить «настоящую» боль. (3) Он испытывает «настоящую» феноменальную боль, и только такой тип боли объясняет, почему пытать людей кубом плохо. Этот вариант должен выбрать моральный квалиа-реалист, и он неприемлем для иллюзиониста.

Обратите внимание, что для ответа иллюзионисту не нужно доказывать, что феноменальная боль всегда иллюзорна, достаточно принять скептический вариант (2). То есть иллюзионист должен показать, что (i) вы можете испытывать иллюзию боли без того, чтобы испытывать «настоящую» феноменальную боль, и что (ii) в некоторых случаях иллюзорная боль неотличима от «настоящей». Пункт (i) довольно легко обосновывается. Предположим, что куб агонии воздействует на мозг Пола так, что вызывает у него убеждение, что он испытывает страшную боль без феноменальной боли. Квалиа-реалист не может отрицать такую возможность. Реалист должен настаивать на том, что не выполняется пункт (ii). Здесь аргумент опять раздваивается: либо реалист говорит, (а) что иллюзорной боли вообще нет и иллюзия неотличима от феноменального состояния; либо он утверждает, что (б) мы всегда можем отличить «настоящую» боль от иллюзорной.

Здесь иллюзионист находится в выигрышной позиции. Относительно (а) и (б) у него идёт спор с реалистом, он пытается показать, что (а) и (б) не обоснованы. А этого достаточно для того, чтобы считать необоснованным пункт (3) и настаивать на принятии (2). На этом можно было бы закончить, но я знаю, что вы меня не отпустите, если я не приведу хоть каких-то аргументов против (а) и (б). Начнём с пункта (а), в котором утверждается, что в случае с квалиа иллюзия не отличается от реальности». Это признаётся просто очевидным. Я сам, когда верил в существование феноменального сознания, про себя думал: «Как же иллюзионисты такой простой вещи не понимают! Вот бестолковые». Но потому я понял, что в случае с квалиа иллюзия не отличается от реальности. Да-да, именно так. Поэтому вы не можете знать, испытываете ли вы «настоящее» феноменальное состояние или только его иллюзию. Так что из неотличимости квалиа боли и иллюзии боли не следует несуществование иллюзии боли, а следует (2). (Мне кажется, аргумент Тараса открыл настоящую дорогу в ад для реалистов, а над воротами висит плакат: «Всё, что вы скажете, будет обращено против вас». Все аргументы реалистов на самом деле работают против них.)

Обратимся к (б). Проблема здесь в том, что реалисту нужно защитить НЕВЕРОЯТНО СИЛЬНЫЙ тезис: мы НИКОГДА не ошибаемся в своём знании феноменальных состояний. Это знание имеет какую-то необходимую природу. В литературе при описании этого предполагаемого свойства знания о сознании используются термины «откровение» (revelation), «светимость» (luminosity). Сами слова указывают на то, что это какое-то сверхъестественное знание. В общем, на реалистах лежит очень тяжёлое бремя, которое они несут пока не очень успешно, ведь иллюзионизм в принципе основан на критике надёжности интроспекции. Мне же пока кажется более правдоподобным то, что человеку свойственно ошибаться и иногда принимать иллюзию за реальность. Поэтому (2).

Аргумент куба агонии

В «Дюне» есть такая штука — куб агонии. Кладёшь туда руку и испытываешь страдания. Незаменимая в хозяйстве вещь, если вдруг срочно потребовалось испытать адские муки. В «Дюне» куб агонии используется для испытания Пола. Его переживания описаны так: «Ему казалось, что он чувствует, как кожа на его руке обугливается, как расплывается и исчезает плоть и остаются одни кости». Однако куб не причиняет физических увечий: «Пол рывком выдернул руку и с удивлением уставился на нее. Никаких следов ожога на ней не было». Как устроен куб, не объясняется. «Кое-кто отдал бы многое за тайну этого кубика», — говорит Гайя-Елена Моийам, которая испытывала Пола. (Допускаю, что после публикации этого поста ко мне домой могут прийти фанаты «Дюны» и объяснить, как устроен куб, но давайте примем, что принцип его работы нам неизвестен. Гайя-Елена бросает такую фразу: «Это только возбуждение нервов». Однако это ничего не говорит нам об устройстве куба, потому что, очевидно, чтобы человек что-то ощущал, нужно, чтобы нейроны активировались.)

В ответ на мой второй аргумент, касающийся вуали неведения, Константин утверждает, что «для Ролза также важно, что все участники этого сообщества разделяют общую природу — они все являются моральными личностями». На этом основании, получается, мы должны исключить существ, не имеющих феноменального сознания, из списка тех, кто участвует в выборе принципов морали. Во-первых, это рассуждение просто предполагает то, что нужно доказать, а именно, что феноменальное сознание требуется для того, чтобы быть моральным субъектом. Во-вторых, Константин (я в этому убеждён) должен признать, из нашей сегодняшней перспективы мы не можем утверждать, что субъект за вуалью неведения знает, что феноменальное сознание составляет часть человеческой природы. Дело в том, что таким субъектам известны общепринятые факты о человеческой природе и о мире. Например, что человек — живое существо, что ему нужно питаться, дышать, пить воду. И им также известно, что человек испытывает боль, хотя им неизвестно, какое из объяснений боли истинно. Существование феноменального сознания — это оспариваемый теоретический тезис, который ни в коем случае нельзя считать общепринятым. Поэтому, находясь за вуалью неведения, мы должны принять такие принципы, которые не будут зависеть от существования/несуществования феноменального сознания. В-третьих, я использовал вуаль незнания в качестве примера (как и в первом своём аргументе я использовал простые утилитаристские примеры: конечно, я не принимаю грубую версию утилитаризма). Возьмём другую опцию — Скэнлона. Если мы утверждаем значение феноменального сознания для морали, то у зомби не сможет рационально оспорить то, что он не является моральным агентом. Я не вижу другого способа это утверждать, кроме как отрицая рациональность зомби как таковую. (Предположим, что я зомби. Я прямо сейчас оспариваю тезис о том, что зомби — это не моральные агенты, делаю это, приводя разумные аргументы. Вы можете не принять мои аргументы, как мне кажется, только заявив, что мои рассуждения внешне выглядят разумно, однако они не таковы, потому что за ними нет квалитативных состояний.) Но тогда получается, что квалиа становятся необходимым условием разумности, а это ведёт нас к интеракционизму. Получается, что мораль может существовать только в мире с интеракционистской метафизикой. Я не уверен, что будет правильным ставить этику в зависимость от очень конкретной метафизической теории.

Как я и предполагал, Константин Морозов имеет, что сказать, на мои попытки защиты иллюзионизма от возражений со стороны моральной философии. У меня нет возможности разобрать все аргументы Константина, на кое-что я прокомментирую. Потом я предложу «Аргумент куба агонии» против атаки Константина. Затем я сформулирую своё мнение относительно стратегии согласования иллюзионизма и этики.

Ответы на некоторые возражения Константина

В ответ на мой первый аргумент о том, что мы не можем строить этику на основании субъективных ментальных переживаний, Константин говорит, что мы основываемся не просто на субъективных переживаниях, а на переживаниях плюс объективных физиологических объективных состояниях, с которыми эти переживания связаны. Например, если один человек, когда его укололи булавкой, утверждает, что ему почти не больно, а другой, что ему очень больно, мы можем залезть к ним в мозг, убедиться в том, что их физиологические состояния одинаковы (или очень похожи) и заявить, что оба испытывают приблизительно одно и то же, поэтому моральная оценка их боли должна быть одинаковой. Во-первых, отвечу я, отношение феноменальных состояний и физических может вообще не допускать того, что предполагает Константин: может и не быть взаимно-однозначного соответствия между типами ментальных и физических событий. Мы можем жить в мире аномальных законов, где каждое ментальное состояние имеет соответствующее ему физическое состояние, но никаких закономерностей в этом соответствии нет. Тогда у вас не будет базы для объективного сравнения состояний разных людей. Кстати, аномальные законы не противоречат тезису минимальной супервентности. Этот тезис вовсе не утверждает существования психофизических законов. Кстати, давным-давно, в 1998 году, Чалмерс и Кох поспорили о том, что через 25 лет будут открыты нейронные корреляты сознания. Спорили на бутылку коньяка. В прошлом году Кох отдал бутылку Чалмерсу. Во-вторых, аргументация Константина показывает важность объективных коррелятов ментальных состояний для их моральной оценки, но не показывает важность, собственно, квалитативного характера этих ментальных состояний.