Впрочем, это не единственный аргумент, который можно построить, опираясь на эти принципы. К примеру, можно сформулировать такой «картезианский скептический аргумент»:
Посылка 1: если что-то мыслимо, то оно логически возможно
Определение картезианского демона и картезианского мира: картезианский демон – это существо равно злокозненное и могущественное. С одной стороны, он ставит целью ввести нас в заблуждение по поводу настолько большого количества наших убеждений, насколько это вообще возможно. С другой, он так или иначе способен нас обманывать. Картезианский мир – это мир, в котором мы являемся жертвами картезианского демона: наши убеждения ошибочны, необоснованны (ultimately unjustified) или имеют ненадежный источник, о чем мы не знаем
Посылка 2: мир, в котором мы/наши двойники являемся жертвами картезианского демона, мыслим Заключение 1: мир, в котором мы/наши двойники являемся жертвами картезианского демона, логически возможен
Посылка 3: если логически возможен мир, в котором мы являемся жертвами картезианского демона, то существует корректное объяснение каких-то (или всех) наших убеждений, которое не зависит от существования предмета(ов) этих убеждений (в другой возможной формулировке – не предполагает истинность или обоснованность этих убеждений)
Заключение 2: существует корректное объяснение наших убеждений, которое не зависит от существования предмета(ов) этих убеждений; в другой формулировке: существует какое-то объяснение каких-то (или всех) наших убеждений, которое не предполагает истинность или обоснованность этих убеждений
Посылка 4: если существует корректное объяснение наших убеждений, которое не зависит от существования предмета(ов) этих убеждений, то наши убеждения необоснованны (эта посылка приводится в случае трактовки, делающей акцент на существование предметов)
Заключение 3: наши убеждения необоснованны
В этом аргументе обращение к картезианскому демону играет ту же функциональную роль, что и обращение к «корректному физическому объяснению» в «аргументе разоблачения»: роль фактора, который редуктивно или элиминативно объясняет какое-то явление, которое мы вне этого контекста обычно не объясняем таким образом. В «аргументе разоблачения» это были убеждения о феноменальном сознании, в «аргументе картезианского демона» - наши убеждения без определенной квантификации.
Посылка 1: если что-то мыслимо, то оно логически возможно
Посылка 2: мир, который населяют доксатические зомби, мыслим
Заключение 1: логически возможен мир, который населяют доксатические зомби
Посылка 3: если логически возможен мир, населенный доксатическими зомби, то существует корректное объяснение наших убеждений о феноменальном сознании, которые невозможно объяснить, не постулируя существование феноменального сознания
Заключение 2: существует корректное объяснение наших убеждений о феноменальном сознании, которые невозможно объяснить, не постулируя существование феноменального сознания (из Заключения 1 и Посылки 3)
Посылка 4: если существует корректное объяснение наших убеждений о феноменальном сознании, которые невозможно объяснить, не постулируя существование феноменального сознания, то эти убеждения обоснованы/феноменальное сознание существует (в слабой и сильной трактовке вывода соответственно)
Заключение 3: наши убеждения о феноменальном сознании обоснованы/феноменальное сознание существует
N.B. При помощи этого аргумента я не пытаюсь обосновать квалиа-реализм, защитив его от «аргумента разоблачения». Я попытался привести reductio ad absurdum этого аргумента, показав, что применение лежащей в его основании схемы рассуждения может привести к выводу, полностью противоположному тому, которого. Насколько я понимаю, хочет достичь автор «аргумента разоблачения». Я не исключаю того, что схожий аргумент – если он эффективен – можно применить против квалиа-реализма. У «аргумента разоблачения», как и того аргумента, который я привел, общие ключевые пункты: 1) принцип перехода от мыслимости к логической возможности: если что-то мыслимо, то оно логически возможно 2) принцип объяснительной экстраполяции: если в полной копии/ближайшем двойнике нашего мира некое явление нашего мира (то, которое есть и в нашем мире) объяснимо, то оно объяснимо и в нашем мире; этот принцип работает и в обратную сторону: если что-то объяснимо в нашем мире, то оно объяснимо и в ближайшем двойнике (в «аргументе разоблачения» применяется первый вариант, в «аргументе доксатического зомби» - второй) 3) принцип объяснительной простоты: обоснованным является такое объяснение, которое, насколько это возможно, постулирует минимальное количество объектов или типов объектов. «Аргумент разоблачения» считает возможным убрать из объяснения феноменальное сознания как explanans убеждений о феноменальном сознании. «Аргумент доксатического зомби» строится на невозможности убрать из объяснения феноменальное сознание, поскольку оно объясняет наши sui generis убеждения о феноменальном сознании, которые у доксатических зомби отсутствуют.
Аргумент разоблачения, Доксатические зомби и Картезианский демон
Аргумент разоблачения, как называет его автор, является инверсией классического аргумента от мыслимости зомби. Последний призван показать, что мыслимость зомби доказывает ложность физикализма. Работает это, на уровне замысла, примерно так. Мы принимаем общую посылку, согласно которой логическая возможность полной физической копии нашего мира, которая, тем не менее, не является полной копией нашего мира, говорит о том, что не все факты нашего мира являются физическими. Физикализм утверждает, что все факты нашего мира прямо являются физическими или сводятся к ним. Полная физическая копия нашего мира, которая, тем не менее, не включает не-физические факты, логически возможна. Значит, физикализм ложен
Автор «аргумента разоблачения» предлагает интересную инверсию «аргумента зомби»:
Посылка 1. Если что-то представимо, оно логически возможно.
Посылка 2. Мир, где всех людей заменяют философские зомби, представим.
Заключение 1. Логически возможен мир, где всех людей заменяют философские зомби.
Посылка 3. Если логически возможен мир, где всех людей заменяют философские зомби, то существует корректное объяснение наших убеждений о феноменальном сознании, которое не зависит от феноменального сознания.
Заключение 1. Существует корректное объяснение наших убеждений о феноменальном сознании, которое не зависит от сознания.
Посылка 4. Если существует корректное объяснение наших убеждений о феноменальном сознании, которое не зависит от феноменального сознания, то эти убеждения не обоснованы.
Заключение. Наши убеждения о феноменальном сознании не являются обоснованными.
Я предлагаю своеобразную инверсию этого аргумента, но ее формулировка требует ввести понятие «доксатический зомби». Доксатический зомби – это в определенном смысле вариант философского зомби, но есть один важный нюанс. «Обычный» философский зомби является полной физической/функциональной копией человека, но у него нет феноменального сознания. У доксатического зомби тоже нет феноменального сознания, но также у него нет и убеждений о феноменальном сознании. Здесь возможно расхождение, связанное с тем, как именно понимается убеждение. Убеждение можно понимать «от третьего лица» - как то, при помощи чего мы объясняем поведение; сюда же относятся и вербальные отчеты о своих убеждениях – они в такой трактовке отождествляются с самими убеждениями. Помимо этого, убеждения можно понимать «от первого лица» - как sui generis интенциональные состояния. Если у философского зомби нет убеждений о феноменальном сознании – это сильный доксатический зомби. Здесь можно возразить, что такое существо на самом деле не является вариантом философского зомби, поскольку некоторые его поведенческие диспозиции из-за отсутствия убеждений не совпадают с нашими. Здесь на помощь приходит «слабый» доксатический зомби. У него убеждений нет во втором – интенциональном – смысле. На уровне поведения такой зомби полностью копирует не-зомби – его поведение так же успешно объясняется за счет атрибуции ему убеждений. Если спросить такого зомби, есть ли у него убеждения – то, если он знаком с релевантным употреблением слова «убеждение», то он ответит утвердительно. Поскольку в первом случае возникают сомнения в том, что речь идет о философских зомби, под «доксатическим зомби» я буду иметь в виду именно философских зомби, у которых нет убеждений, понимаемых как интенциональные состояния. Мой аргумент выглядит так:
Можно ли как-то преодолеть невозможность проверить, является ли кто-то зомби или нет? Можно было бы предположить, что высказывание «Этот человек является философским зомби» подлежит проверке «от третьего лица», но это противоречило бы сути самой гипотезы философского зомби: во всех аспектах, которые можно исследовать «от третьего лица», зомби неотличимы от не-зомби. Можно пойти другим путем: предположить, что высказывание «Я – философский зомби» можно проверить от первого лица. Но принятие такой гипотезы делает куда более вероятным, что редуктивные формы физикализма ложны, поскольку наличие феноменального сознания – это то, что можно отрицать у другого, но куда сложнее – у себя.
Как можно установить истинность каждого из этих высказываний? Как я – тот, кто это утверждает – могу подтвердить, что являюсь зомби? Теоретически, здесь возможны две опции. Условия истинности этого высказывания находятся либо в области того, что дано мне от первого лица, либо в области того, что может быть описано и проверено объективно. Зомби – это тот, кто обладает всеми теми же свойствами, что и не-зомби, но при этом лишен феноменального сознания. Значит, вопрос состоит в том, как мне проверить высказывание «Я лишен феноменального сознания». Я не могу этого сделать из своей перспективы, поскольку для этого я должен помыслить себя лишенным феноменального сознания. Конечно, я могу представить себя со стороны: человека с моим поведением и биографией, который будет лишен каких бы то ни было переживаний, но это будет нарушением правил игры, поскольку в этом случае я уже представляю условия истинности другого высказывания: «Он является философским зомби». Впрочем, дело не только в этом. Зомби является копией не-зомби во всем, включая убеждения и их обоснования. Любое обоснование того, что я не являюсь философским зомби, может быть нивелировано – объяснено – тем, что я, будучи зомби, воспроизвожу не-зомби в том числе и в познавательном контексте. Более того, любое мое обоснование того, что я являюсь зомби, тоже может быть объяснено таким образом – как копия того обоснования, которое не-зомби мог бы приводить в пользу того, что является зомби (если он, положим, ошибается). То есть, вне зависимости от того, является ли существо зомби или нет, его убеждения по этому поводу, как и метод их обоснования, могут быть приписаны и зомби тоже, а потому не содержат критерия, который бы позволил установить от первого лица, является кто-то зомби или нет. Иначе говоря, само определение зомби предполагает невозможность для зомби от первого лица каким-либо образом установить, что он является или не является зомби – то же самое и в противоположном случае. Но что насчет второй опции – объективной проверки? Как раз она здесь оказывается нерелевантной, поскольку объективно, «от третьего лица», нет никаких перспектив от первого лица (что логично), а есть только высказывания от первого лица, которые ре-интерпретируются как высказывания о фактах и положениях дел, которые можно установить объективно без привлечения перспективы; «Я» переводится как «Этот человек».
Может быть, с дублирующим высказыванием «Этот человек – зомби» дело обстоит лучше? Если тот, о ком идет речь, действительно зомби, то установить это, исследуя его поведение, речь, нервную систему (или ее аналог) – невозможно по определению: в этих отношениях зомби «по условиям задачи» неотличим от не-зомби. Обращение к перспективе этого агента означало бы, что мы поменяли установку и пытаемся проверить высказывание «Я – философский зомби». Кроме того, в этом случае возникает проблема когнитивной неотличимости зомби от не-зомби для самого (не)зомби, о которой я написал выше. Если же тот, о ком мы говорим, не является зомби, то установить это при помощи каких-то объективных методов невозможно, поскольку они все работают от третьего лица. Установить наличие сознание такими методами было бы возможно, если бы мы предположили, что люди обладают сознанием (1) & у сознания есть какие-то корреляты, которые можно выявить объективно (2). Оба эти предположения либо принимались бы нами как рабочие допущения, либо устанавливались фактически. В первом случае мы уже не говорим, является ли кто-то зомби или нет, во втором наличие сознания рассматривается как физическая (в широком смысле) гипотеза, что идет вразрез с самим определением зомби.
Мыслимость зомби и различие познавательных установок
Разговор о мыслимости зомби может сводится к двум вопросам – мыслимы ли зомби (1), в каком именно смысле они мыслимы, если это так (2) и как именно они мыслимы (3) (последний вопрос касается источников мыслимости, но может не отделяться от второго). Но что вообще имеется в виду под предикатом «мыслимый»? На самом общем уровне можно сказать, что для того, чтобы быть мыслимым, объект должен хотя бы быть непротиворечивым (можно пойти еще дальше и сказать, что они должны быть внутренне непротиворечивыми). Мне кажется, мыслимость, понимаемая таким образом, мало что дает. В частности, она не касается семантики аскрипций этого свойства. В принципе, в других контекстах можно было бы оставить ее за скобками, но философский зомби – это не тот случай. Приписывая свойства, скажем, камню, мы делаем это исходя исключительно из «установки третьего лица» - то есть приписываем только те свойства, наличие или отсутствие которых можно проверить (хотя бы теоретически – не обязательно за счет имеющихся у нас сейчас средств), во-первых, интерсубъективно (так, что эти процедуры могут воспроизвести разные агенты), - и, во-вторых – независимо от перспективы объекта, которому мы приписываем свойства. Отказ от рассмотрения перспективы камней связан, по-видимому, с тем, что у них нет перспективы или же с тем, что у нас нет каких-то достаточных оснований считать, что камни ей обладают (в этом случае возможны три опции: то ли камни ею обладают, но никак не могут нам об этом рассказать, то ли успешно скрывают ее от нас, то ли нужно быть панпсихистом, чтобы распознать ее). Описывая предполагаемого агента как философского зомби, мы неявно предполагаем, что – теоретически – если он и не обладает перспективой, то неотличим от того, у кого она есть. Соответственно, уместно предположить, что зомби мы можем рассматривать при помощи двух установок – «от третьего лица» и перспективно – «от первого лица». Это различие установок хорошо выражается различием двух высказываний «Я – зомби» и «Этот человек – зомби». Первое приписывает свойство «быть зомби» тому, кто его высказывает, второе – кому-то другому. Я исхожу из того допущения – с которым кто-то может не согласиться – что эти два высказывания обладают разным значением (meaning), а не просто разной прагматикой.
Раз уж мы заговорили о противоречии, то это хороший повод упомянуть второй момент. Вторая посылка реконструированного аргумента, с одной стороны, утверждает, что «у нас есть основания верить в существование феноменального сознания», с другой – постулирует, что квалиа-реализм ложен – в сочетании с посылкой о наличии корректного физического объяснения убеждений о феноменальном сознании. Первую посылку в этом контексте можно понимать двумя способами. С одной стороны, можно предложить слабую трактовку: мы постулируем оправданность веры в феноменальное сознания по каким-то основаниям, но не ее истинность. Другая, сильная трактовка, приписывает именно высказывание об истинности этого убеждения – то есть, о наличии феноменального сознания. Если мы фактически постулируем существование феноменального сознания, выбирая сильную трактовку, то не вполне понятно, как при добавлении посылки о наличии корректного объяснения убеждения мы получаем тезис о ложности этого утверждения. Такой логический вывод имел бы место, если бы наличие корректного физического объяснения убеждений о феноменальном сознании (ака истинность второй посылки в ‘B’) опровергало наличие феноменального сознания – или же, в более формальных терминах – если бы эти две посылки были несовместимы по истинности. Но они (как я полагаю) совместимы: мы вполне можем одновременно верить в то, что наши убеждения о наличии феноменального сознания истинны и что существует корректное физическое объяснение наших убеждений о феноменальном сознании. Здесь нет противоречия, поскольку (как я склонен полагать) (пропозициональное) содержание убеждений и сами убеждения – это не одно и то же. Они не идентичны либо в абсолютном смысле – безотносительно какого-либо контекста рассуждения, - либо в контекстах, которые релевантны для этого рассуждения. Если же мы выбираем слабую трактовку, то все равно остается непонятным, как мы получаем из двух посылок вывод о ложности квалиа-реализма. Первая посылка говорит не об истинности (конечно, если мы не переходим в лагерь анти-реалистов а-ля Даммит, для которых истина не отличается от обоснованной утверждаемости – мы исходим из той «щедрой» посылки, что это различие существует если не на уровне высказываний как инстанций, то хотя бы на концептуальном), а об обоснованности. Вторая – о наличии объяснения убеждений. Из их совокупности не следует вывод о ложности квалиа-реализма. Возможно, стоит предположить, что само рассуждение является не дедуктивным, а абдуктивным, а его вывод – это переход к (предполагаемому) наилучшему объяснению. Тогда возникает два момента. Для того, чтобы такой абдуктивный вывод хотя бы казался правдоподобным, необходимо, чтобы первая и вторая посылка (в пункте ‘B’) были взаимно релевантны. Мы не сможем этого добиться, если не дополним первую из них указанием на то, что основания для веры в наличие феноменального сознания – кажущиеся или предполагаемые. Именно такое указание сделало бы релевантным вопрос о том, как объяснить наличие этих предполагаемых оснований. В таком случае корректное физическое объяснение такой кажимости пришлось бы кстати. Достичь этой релевантности невозможно, если мы явно или за счет умолчания (как то и происходит в случае этой реконструкции) приписываем убеждениям в наличии феноменального сознания позитивный познавательный статус. Тем самым мы автоматически помещаем первую посылку – точнее, ее содержание – в эпистемологический контекст. Этот контекст отличается от контекста объяснения самих убеждений. Второй момент связан с силой вывода. Абдуктивная логика оперирует (как я склонен думать) обобщенными прагматическими категориями. Объяснение описывается не как истинное или ложное, а как лучшее из возможных или доступных, притом «лучшее» предполагает еще и наличие у объяснения какой-то цели (не обязательно внетеоретической). Можно ли в рамках абдуктивной логики делать выводы об истинности или ложности какого-либо метафизического тезиса – сложный вопрос, и я не стал бы отвечать на него однозначно положительно.
N.B. Не вполне понятно, совместима ли вообще модифицированная версия аргумента, в которой «у нас есть основания верить в существование феноменального сознания наряду с основаниями не верить в существование феноменального сознания» с тезисом о представимости философских зомби. Если, помимо оснований для веры в существование феноменального сознания у нас есть основания верить в обратное, то один из компонентов тезиса о представимости зомби оказывается сомнительным. Зомби, согласно мысленному эксперименту – это существа, во всем идентичные нам, но не обладающие феноменальным сознанием. Сама эта формулировка предполагает, (как я полагаю) что у нас есть по крайней мере prima facie основания приписывать феноменальное сознание себе – ведь описание зомби явным образом отстраивается от описания, которое, в свою очередь, фиксирует убеждения о нас самих.
Можно утверждать, что «само предположение о возможности корректного физического объяснения убеждения в существовании феноменального сознания предполагает существование внешнего мира, в отношении которого высказывания – и убеждения – могут обладать истинностным значением». Тем самым убеждение (или, скорее, убеждения) в существовании внешнего мира предположительно делает невозможным распространить редуктивное объяснение на это убеждение. Мне такая попытка не кажется успешной. Даже если предположить, что допущение корректного физического объяснения влечет допущение о существовании внешнего мира (что не очевидно, поскольку «физическое объяснение» может пониматься когерентистски и не предполагать тем самым sui generis физической реальности), такая связь не отменяет возможность самой экстраполяции. Доводы, к которым обращается это возражение, не имеют прямого отношения к тем объяснительным принципам, которые делают возможной такую экстраполяцию. Лучшее, чего можно добиться при помощи такого возражения – это принятия того тезиса, что допущение существования внешнего мира является необходимым условием допущения возможности корректного физического объяснения (как и самого такого объяснения), но такое возражение не отменяет саму возможность неограниченного в объеме того, к чему оно применяется, редуктивного объяснения. То есть, это ad hoc возражение не столько решает проблему, сколько создает парадокс.
Противопоставлять эпистемический статус веры в существование внешнего мира и веры в существование феноменального сознания можно только в том случае, если можно обоснованно отрицать второе, будучи уверенным, что это не влечет отрицание первого. Но отношение между этими убеждениями, я полагаю, не столь однозначные и во многом зависят от того, как именно мы интерпретируем «внешний мир» и что считаем необходимым для того, чтобы он был познаваемым. Проблемы возникают с обоими этими аспектами. С одной стороны, некоторые метафизические теории, утверждающие существование внешнего мира в каком-то релевантном смысле, признают существование феноменального сознания (панпсихизм, например). Сторонник противопоставления эпистемического статуса этих убеждений должен либо опровергнуть все такие теории, либо заранее исключить их из рассмотрения. Первое накладывает на него бремя доказательства, второе кажется не слишком «щедрым». Другой момент – роль квалиа в познании внешнего мира с точки зрения некоторых теорий. Репрезентационизм (в некоторых версиях, по крайней мере) не признает феноменальное сознание sui generis, но приписывает квалиа какой-то онтологический статус, рассматривая их как интенциональный феномен. Отрицание феноменального сознания не только автоматически исключает такие теории из рассмотрения, но и ставит под угрозу нашу способность познавать мир в том случае, если квалиа являются необходимым компонентом познания
Различие эпистемического статуса: достоверность. Можно попытаться противопоставить веру в существование внешнего мира и веру в существование феноменального сознания на основании их достоверности: первое (в описанном выше смысле) достоверно, второе – нет. Первая проблема состоит в том, что «вера в существование внешнего мира» - это не однозначный тезис, не предполагающий никаких разночтений трактовок. Скорее, это некое «семейство» верований. Попытка противопоставить одну веру другой уже на этом этапе кажется сомнительной, но все становится еще интересней дальше. Все трактовки «внешнего мира» - и, соответственно, веры в его существование – можно разделить на два типа: феноменологические и онтологически нагруженные. Феноменологические трактовки не предполагают никаких тезисов в отношении зависимости внешнего мира от субъекта (или наоборот, независимости), - но, с другой стороны, и не отрицают их. Единственное, что в этом отношении утверждает феноменологическая трактовка – то, объекты внешнего мира существенно отличаются от объектов «внутреннего» - мыслей, чувств, ощущений, образов. Еще один аспект, в котором феноменологическая трактовка отличается от онтологически нагруженной – отсутствие определенной онтологии внешнего мира. То есть, мы не приписываем внешнему миру идеальность или материальность (грубо говоря). Если феноменологическим трактовкам веры в существование внешнего мира можно приписывать достоверность (мало кто, как мне кажется, станет отрицать отличие мыслей или ощущений от камней, атомов или воды), то приписывать ее онтологически нагруженным трактовкам куда меньше оснований – вполне можно осмысленно сомневаться и в том, что «существовать – значит быть воспринимаемым», и в том, что все, что существует в мире, супервентно на физическом или сводится к нему.
Различие эпистемического статуса: истинность. Можно ли – теоретически – предположить, что убеждение в существовании феноменального сознания отличается от убеждения в существовании внешнего мира (в какой-то из трактовок) в том, что последнее истинно и это возможно обосновать? Хотя допустить такое возможно, в связи с этим предположением (как я полагаю) возникает несколько проблем.
Первая – пожалуй, наиболее очевидная: антиреалист в отношении квалиа берет на себя бремя доказательства. Вообще, в условиях отсутствия консенсуса (ну или самоочевидных истин) любой тезис – приписывающий наличие или отсутствие свойства – необходимо доказывать. Полагаю, у нас здесь как раз такой случай. Кроме того, истинность – это самая «сильная» характеристика, которую можно приписать высказыванию или убеждению, не уходя в область модальной метафизики; доказать истинность труднее, чем обоснованность, поскольку обоснованное убеждение (или – убеждение, принять которое у нас есть основания) может быть и ложным (к примеру, если следовать Попперу – научные теории могут быть обоснованными, но все они фактически ложны, и мы можем использовать их только до того момента, пока эта ложность не была установлена). Не то чтобы бремя доказательства было чем-то сокрушающим позицию, которую необходимо обосновать. Скорее, это просто стратегически или тактически невыгодно.
Другая проблема кажется мне более серьезной. Допустим, обосновать истинность убеждения в существовании внешнего мира можно обосновать в противовес убеждению в существовании феноменального сознания. Здесь, как мне кажется, возникает эффект умножения убеждений. Едва ли можно с уверенностью говорить, что убеждение в существовании внешнего мира – это просто конъюнкция убеждений о существовании каждого возможного предмета внешнего мира. Во-первых, «быть объектом внешнего мира» - это не то качество, которое дано в самом опыте – во всяком случае, в рамках некоторых трактовок «внешнего мира», прежде всего и в основном онтологически нагруженных, будь то в сторону идеализма или материализма. Конечно, эта особенность – теоретически – открывает возможность доказательства существования внешнего мира через доказательство существования предмета во внешнем мире. Достаточно доказать существование какого-то конкретного объекта и тем самым можно – если не учитывать особые обстоятельства – доказать существование объектов того же типа. Но здесь возникает еще одна проблема – проблема не-репрезентативных ментальных состояний/объектов – иллюзий и галлюцинаций. Даже если мы докажем, что все пространственные объекты в каком-то важном смысле принадлежат к числу объектов внешнего мира (тем самым обосновав метафизический и/или эпистемологический тезис), перед нами останется эпистемологическая проблема – исключить тот вариант, что какой-то возможный объект, неотличимый от объекта внешнего мира, не является результатом галлюцинации. Таким образом, просто доказать истинность убеждения в существовании внешнего мира недостаточно.
Начнем с различия эпистемического статуса. Суть этой стратегии вполне понятна: да, в принципе редуктивное объяснение можно распространить и на убеждения помимо убеждения в существовании феноменального сознания, о котором идет речь, но некоторые убеждения – те, о которых говорилось выше - иммунны к такой редукции, а потому мы можем избежать радикально скептического вывода. Этот тезис можно представить, как мне кажется, в двух вариантах. В первом случае мы пытаемся провести различие, приписывая убеждению в существовании внешнего мира (или отдельным многочисленным убеждениям об объектах (предположительно) внешнего мира, с которыми субъект – предположительно – может взаимодействовать) статус знания (если очень сильно огрублять – обоснованного истинного убеждения), а убеждению в существовании феноменального сознания – статус обоснованной веры (обоснованной – поскольку сама гипотеза возможности зомби, как и гипотеза Тараса в такой трактовке, это предполагает). В принципе, вынеся общие компоненты за скобки, это различие можно свести к тому, что при такой линии защиты утверждается истинность тезиса о существовании внешнего мира и/или истинность убеждений об объектах внешнего (с тем же уточнением, что и раньше, но дальше я буду опускать упоминание о предположительном статусе) мира. Во втором случае, мы пытаемся провести различие, приписывая этим убеждениям разный статус в отношении их достоверности. Конечно, достоверность в таком случае понимается как характеристика, нередуцируемая к знанию – иначе мы бы говорили об одном варианте, а не о двух. К достоверности в такой трактовке неприменимы алетические или эпистемические предикаты. Достоверное высказывание (или убеждение) – это не необходимо истинное высказывание и не высказывание, обоснованное в пределах разумного сомнения. Будь к нему применимы такие предикаты как «обоснованное» и «необходимое», к нему были бы применимы – хотя и не присущи ему – и обратные характеристики. Грубо говоря, достоверность здесь понимается в духе «опорных высказываний» (hinge propositions), в которых в принципе невозможно разумно сомневаться.
Даже если согласиться с тем, что из этих двух вариантов мы в рамках корректного физического объяснения можем выбрать один, остается, на мой взгляд, другая проблема: если корректное физическое объяснение исчерпывающим образом объясняет содержание наших убеждений, то и содержание убеждения о существовании внешнего мира тоже полностью определяется каким-то из этих аспектов (номологическим, каузальным или функциональным). Это убеждение, как мне кажется, не выводится из убеждений о предполагаемых объектах внешнего мира – если только характеристика «быть объектом внешнего мира» не включается явно или неявно в свойства таких объектов (в этом я не согласен с Муром). Что интересно - под удар подпадают сразу все содержательные трактовки такого убеждения: вера в существование мира, существующего независимо от сознания; вера в существование мира, который является принципиально познаваемым. Ирония состоит в том, что в этот список попадает и вера в существование мира, к которому не-контингентно применимы научные модели – это одна из возможных трактовок «веры во внешний мир». Ее можно рассматривать и как отдельную трактовку, и как вариант «веры в принципиально познаваемый внешний мир» - в этом случае наука понимается как приоритетный инструмент (или набор инструментов) такого познания. В конце концов, если мы можем «навести мост» (в этом направлении – противоположное дает неприемлемый для антиреалиста в отношении квалиа результат, о чем я написал выше) между самим убеждением и его содержанием в контексте объяснения у нас наличия убеждения о существовании феноменального сознания, почему мы должны ограничиться только этим убеждением? Такой «мост», если мы можем его навести, позволяет explain away и такие «малозначимые» убеждения, как вера в существование внешнего мира. Если мы в своих предположениях уходим настолько далеко, что говорим о корректном физическом объяснении убеждения в существовании феноменального сознания, то почему мы не можем провернуть ту же процедуру с убеждением в существовании внешнего мира? На этот вопрос возможно, как мне кажется, два ответа: 1) эпистемический статус веры в существование феноменального сознания отличается от веры в существование внешнего мира; 2) само предположение о возможности корректного физического объяснения убеждения в существовании феноменального сознания предполагает существование внешнего мира, в отношении которого высказывания – и убеждения – могут обладать истинностным значением.
