راوی

🌐سهروردی؛ فیلسوف جوان و دغدغه‌های ایرانی-یونانی‌اش

راوی #اندیشه: شیخ شهاب‌الدین سهروردی بنیان‌گذار مکتب اشراقی در فلسفه اسلامی است. وی اگرچه عمر چندان بلندی نداشت و در 37 سالگی در زندان ایوبیان کشته شد، اما از اثرگذارترین فیلسوفان مسلمان محسوب می‌شود. پژوهشگران معاصر فلسفه از ساحت‌های مختلفِ اندیشه سهروردی سخن گفته‌اند:

1️⃣شهرام پازوکی از محققانی است که سهروردی را در قیاس با هایدگر می‌بیند. او وجه مشترکی را میانِ این دو تشخیص می‌دهد. می‌گوید این دو در رجوع به فلسفه یونان به هم می‌رسند. پازوکی در مقاله‌ای این‌گونه عنوان می‌کند که: «اقبالِ سهروردی به تفکر یونان باستان به سبب تاریک شدن نور حکمت حقیقی در دوره‌ او و ظهورِ طایفه‌ متفلسفین به جای حکمای حقیقی است. لذا او در جستجوی این حکمت متذکر پیشینیان می‌شود و به شرق و حکمتِ مشرقی در هند و ایران و یونانِ باستان و در عالمِ اسلام به تصوف راه می‌یابد. سهروردی آغاز حکمت حقیقی را وقتی می‌خواند که به طریقه حکمای پیشین که اهل بصیرت و نور بودند و اکنون در عالم اسلام در طریقه تصوف سلوک می‌کنند بازگردیم. اینان هستند که می‌توانند در چنین زمانه‌ فلاکت‌باری ما را از غمِ غربتِ غربِ حقیقت نجات دهند. اما هایدگر که خود را در عالم ظلمانی جدید یافته، در جستجوی مبدأ و منشأ غرب رجوع به گذشته می‌کند. او نیز تفکرِ حقیقی را مسبوق به تذکر و یادِ گذشته می‌داند و در این مسیر به یونان می‌رسد. به همان سرزمینی که تخمِ کاشته شده در آن، برهوتی را پدید آورد که اکنون می‌رود که همه علم را فرا گیرد. او نیز ما را دعوت به تفکری در آینده می‌کند که مانند تفکر یونانِ باستان فلسفی و عقلی نیست و ماهیتاً به شعر و عرفان می‌ماند. با این مقدمات، این دو در یونانِ باستان به هم می‌رسند»(شرق سهروردی و غرب هایدگر، شهرام پازوکی، نامه فرهنگ، شماره 31).

2️⃣فتح‌الله مجتبایی تأثیرپذیری سهروردی از دیگر مکاتب را مورد توجه قرار داده است. او برخی اصطلاحات را که سهروردی به کار برده، ریشه‌شناسی کرده است. در خصوص واژه «هورقلیا» که سهروردی به کار می‌برد گفته است که: «این کلمه وقتی به سهروردی رسیده به صورت تصحیح‌شده آن بوده و یا شاید سهروردی آن را درست شنیده و نوشته به صورت «هورکلیایی» و بعداً به دست کاتبان به صورت «هورقلیایی» تحریف شده است. و یا کلمات دیگری مثل «جابلقا» و «جابلسا» که (پیش از سهروردی در برخی آثار دیده می‌شود) هیچ یک کلماتی نیست که سهروردی خودش از پیشِ خود اختراع کرده باشد. اینها مربوط به سنتی بوده که به او رسیده و او آن را به صورتِ منظم تألیف و تدوین کرده است. داستان «قصه غربت غربیه» همان داستان گنوسی مروارید است که قبلا به بردیصان نسبت داده می‌شد و اکنون معلوم شده است که بخشی است از کتاب اعمال طوماس رسول یکی از انجیل‌های غیر رسمی و داستانی است ایرانی و متعلق به زمان اشکانیان که به عالم غرب و مسیحیت و مذاهبِ گنوسی وارد شده و پس از هزار سال در ایران به شیخ اشراق رسیده است. داستان‌های فارسی کوتاهی که سهروردی دارد بعضی‌ها ظاهراً اصلِ هندی دارد. رساله «لغت موران» و رساله «عقل سرخ» با بعضی از داستان‌های بودایی مجموعه جاتکه‌ها شباهت تمام دارد (سهروردی و فرهنگ ایران باستان، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، شماره 50-51).

3️⃣حسین سیدعرب از سهروردی‌پژوهانی است که در یکی از مقالاتِ خود، به مواجهه هانری کُربن با سهرودی پرداخته است. او برخی مفاهیم اندیشه سهروردی را که در نظر کربن برجسته شده نشان می‌دهد. می‌گوید:
از دیدگاه کُربن در اندیشه سهروردی فیلسوف و پیامبر معارفِ خود را از مشکاتِ نبوت می‌گیرند. کربن بر اساس گزارش از سهروردی در رساله «کلمه التصوف» یا «مقامات الصوفیه» او را احیاکننده حکمت ایران باستان می‌داند و می‌گوید در ساخت تاریخ فلسفه اسلامی تنها سهروردی قادر به ایفای این نقشِ مهم بوده. زیرا پیش از او ابن سینا از اندیشه حکیمانِ خسروانی آگاه نبود و نتوانست اندیشه مشرقی خود را به کمال برساند. بنابراین سهروردی با نظر به معنویتِ ایران آن را از گذشته به آینده تبدیل کرد و در نظر اسلام نقش میانجی اسلام و حکمت کهن زرتشتی را ایفا کرد که در واقع شبیه نقشی است که سلمان میان ایران و اهل بیت مکرم پیامبر داشت» (حسن سید عرب، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، شماره 74).
@rawinews

🌐سید کاظم عصار؛ متفکری در میانه

راوی #اندیشه: این روزها چهل و هفتمین سالروز درگذشت آیت‌الله سید محمدکاظم عصار است؛ پژوهشگری که می‌توان او را محققِ در میانه نامید. به این علت که در بسیاری امور، در میانه سنت و تجدد حرکت می‌کرد.

عصار اصالتا ایرانی و متولد کاظمین عراق بود که در کودکی به همراه خانواده به تهران آمد و حدود ده ساله بود که به حوزه علمیه رفت. در تهران و در مدرسه مروی و سپس مدرسه صدر به تحصیل فقه و اصول پرداخته بود. اما به این بسنده نکرده و در 15 سالگی به مدرسه دارالفنون هم رفت. از حوزه‌هایی که چارچوب سنتی داشتند، به سمت نظام نوین آموزشی رفته بود. به این بسنده نکرده، برای کسب علم طب جدید، به فرانسه هم سفر کرد. به دانشگاه سوربن پاریس رفت. سید که از دروس طلبگی آغاز کرده بود، حالا در پاریس به دنبال پزشکیِ جدید می‌گشت.

می‌گویند که در پاریس، رؤیایی دید که سبب شد دوباره به همان دروس طلبگی مایل شود. دخترش شمسیه عصار گفته بود که پدرم در خواب دید که امام علی(ع) به او می فرماید: «پاریس چرا؟! بیا به نجف!». پس از این رؤیا، سید کاظم هم رخت سفر بسته و ابتدا به ایران و سپس به عراق می‌رود.
سید کاظم لباس روحانیت به تن کرد اما طبق مرام میانه‌ای که برگزیده بود، عمامه‌ای کوچک و شل به سر می‌گذاشت. زندگی‌اش هم اگر چه مانند روحانیون سنتی ساده و محقّر بود اما در خانه، مبلمان داشت که در آن زمان امری مدرن محسوب می‌شد.

این مرام میانه در خصوص فرزندان هم اعمال شد. برخلاف برخی روحانیون سنتی آن زمان که دختران را از تحصیلات مدرن بی‌نصیب کردند، اما دخترِ عصار به مدرسه رفت. وی به پاریس و سپس به آلمان هم سفر کرد. شمسیه عصار به ادبیات و موسیقی علاقه‌مند شد، با یک کارشناس فرانسوی آثار هنری به نام نیکولا گوپی ازدواج کرد و به شوشا گوپی شهرت یافت. سید نصیرالدین؛ پسر سید کاظم عصار نیز از دیپلمات‌های برجسته دوران پهلوی بود.

مرامِ میانه‌روانه عصار به گونه‌ای بود که از مرید و مرادی هم پرهیز داشت و از وجوهات شرعی در زندگی خود استفاده نمی‌کرد. با داشتنِ لباس روحانیت، برخی برای دست‌بوسی او اقدام می‌کردند که وی از این عمل مانع می‌شد و دیگران را از خود می‌راند. وی هم در حوزه به تدریس می‌پرداخت و هم در دانشگاه. از زمانی که دانشگاه تهران تأسیس شد در آنجا به تدریس مشغول بود. حتی مدتی ریاست دانشکده معقول و منقول (دانشکده الاهیات دانشگاه تهران) را به عهده گرفت. لیستی از شاگردانِ وی هم نشان می‌دهد که عصار چگونه در میانه قدم بر می‌داشته است. حضرات آیات سید عبدالاعلی سبزواری و مرعشی نجفی از شاگردانِ او بودند. در عین حال سید احمد فردید، بدیع‌الزمان فروزانفر و سید حسین نصر نیز از افرادی بودند که در جلسات درسش حاضر می‌شده‌اند.

همین زیستِ دوگانه و مرامِ میانه بود که سبب شد وی عضو کمیسیونی شود که متن قانون مدنی تهیه‌شده در زمان وزارت علی اکبر داور را برای مطابقت با چارچوب فقه شیعه مورد بازبینی قرار می‌دادند؛ چراکه هم به حقوق جدید آشنایی داشت و هم به متن سنتِ دینی مسلط بود.

سید کاظم عصار در اواخر دی ماه 1353 در سن نود سالگی در تهران درگذشت و در حرم حضرت عبدالعظیم به خاک سپرده شد.
@rawinews

🌐قرآن و زنان؛ پس از فمینیسم

راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی:
در دوران اخیر به واسطه‌ سیطره اسلام سیاسی در خاورمیانه، جنبه‌های دیگری‌ به ارزش‌های الهیاتی و معنوی قرآن افزوده شده است. از همین رو فهم آن دیگر فقط برای مومنانش فایده‌ عملی به همراه ندارد و می‌تواند پیامدهای سیاسی و اجتماعی بسیار گسترده‌ای را به دنبال بیاورد. این از جمله دلایل رونق گرفتن پژوهش و کوشش برای ایجاد نوعی معرفت نسبت به قرآن و سنت اسلامی در راستای فهم قرآن است که توسط بسیاری از متفکران مسلمان و غیرمسلمان با رویکردها و انگیزه‌های متنوع دنبال می‌شود.
یکی از این رویکردها «تفسیر فمینیستی قرآن» است. مبنای این رویکرد استفاده‌ نقادانه از ابزارهای تحلیلی و معرفت‌شناسانه جهت به چالش کشیدن سوء‌استفاده‌ از قدرت مردانه و تبعیض‌های جنسیتی‌‌‌ برآمده از تفسیر قرآن‌‌ است.

عایشه هدایت‌الله؛ استاد پاکستانی مطالعات اسلامی در سان‌فرانسیسکو در کتاب «حاشیه‌های فمینیستی قرآن» آثار تفسیری فمینیستی را به طور منسجم بررسی کرده و رویکردهای پرتکرار و مهم‌ترین چهره‌های آن را معرفی می‌کند و سرانجام، پس از اینکه خواننده درکی همدلانه از این آثار به دست آورد، وی نقد روش‌شناسانه‌ خود به این آثار را تقریر می‌کند.

بافت‌مندسازی تاریخی، روش درون‌متنی و طرح‌واره‌ توحیدی؛ سه روش تفسیر فمینیستی قرآن است.
روش نخست؛ مشخص کردن وضعیت‌های تاریخی‌ را شرح می‌دهد که بافت نزول وحی در عربستان در زمان نزول و تفاسیر بعدی قرآن را شکل داده است.
روش درون‌متنی که می‌توان آن را خوانش کل‌نگرانه‌ قرآن نیز دانست می‌کوشد آیات و عبارات مرتبط قرآن را با این فرض که قرآن از انسجام ساختاری و مضمونی برخوردار است از طریق مقایسه‌ با یکدیگر، در پرتو «حرکت کلی قرآن به سوی حمایت از عدالت و برابری همه‌ انسان‌ها» تفسیر کند.
روش‌ طرح‌واره‌ توحیدی نیز در این راستا به کار گرفته می‌شود که اثبات کند تبعیض‌ جنسیتی نوعی بت‌پرستی است که به مرد در برابر زن نقشی خداگونه می‌دهد.

هدایت‌الله پس از مطالعه‌ تفاسیر فمینیستی قرآن و نقد و بررسی دقیق هر یک از آن‌ها، در هر کدامشان تناقضات روش‌شناسانه‌ای را برجسته می‌سازد که بیانگر ناکارآمدی آن‌‌ها است. او نتیجه می‌گیرد خواسته‌های فمینیستی در برابر قرآن، زمان‌پریشانه و نامتناسب با عبارات قرآنی است که به طرز توجیه‌ناپذیری به قرآن تحمیل شده‌اند. او ادعای منتقدان این جریان را تأیید می‌کند و می‌نویسد: «ما گاهی سعی کرده‌ایم قرآن را به گونه‌ای معنا کنیم که دوست داریم معنا دهد، در متن طبق خواسته‌ خویش دست برده‌ایم تا حمایت متن را برای ایده‌ عدالت به دست آوریم».
او در مقابل می‌کوشد بر این مبنا عمل کند: «به‌جای آنکه فشار زیادی بر متن وارد کنیم تا آنچه ما دوست داریم بگوید، باید این شدت علاقه را در جای دیگری متمرکز کنیم: بر واکاوی صادقانه اهداف تفسیری خود».
او که نمی‌خواهد قرآن را به مردسالاری و تبعیض‌جنسی تسلیم ‌کند، در مقام ارائه‌ راهکاری جایگزین برای خط سیر تفسیر فمینیستی موجود قرآن برمی‌آید که معتقد است به بن‌بست رسیده است. راهکار او دنبال کردن عدالت با روش‌هایی فراتر از متن قرآن و برگزیدن روش‌های جدید در مواجه با قرآن است. او معتقد است تنها از این طریق می‌تواند هم فمینیست باشد و از تعهدات فمینیستی و اخلاقی خود کوتاه نیاید و هم مسلمانی معتقد به وحیانی بودن قرآن. او تأکید دارد برای فراهم کردن چنین امکان‌هایی «باید از ایده‌های سرراست و خدشه‌ناپذیر متن رها شویم و از مرجعیت دیدگاه‌هایمان درباره‌ عدالت دست بکشیم».

هدایت‌الله پس از اینکه مخاطب را از قانع می‌کند که رویکردهای فعلی فمینیستی قرآن کارایی لازم را ندارند، به دنبال روش‌های جدیدی برای ارتباط با قرآن می‌گردد، اما چندان پاسخ روشنی ندارد. او صرفاً تأکید می‌کند که خوانشگر هرگز نمی‌تواند به طور عینی قصد مولف/خدا را بفهمد و کمی منظور خودش را از اینکه باید به‌دنبال معیارهای عدالتی «فراتر» از قرآن بود توضیح می‌دهد.
در پایان کتاب آمده: «در گذشته، در زمان‌هایی می‌ترسیدم قطعیت عدالت قرآن برای زنان را زیر سوال ببرم، زیرا مرا بی‌پروا به پرتگاه عدم قطعیتی سوق می‌داد که ناگزیر منجر به پایان ایمان و حیات من به عنوان یک فمینیست مسلمان می‌شد. پذیرش اینکه افکار تفسیری فمینیستی جاهایی به بن‌بست رسیده، غیرقابل‌تصور بود». اما او در طول کتاب به طرح این پرسش‌ها خطر می‌کند و پاسخ‌هایی استوار و بنیادبرافکن نیز به آن‌‌ها می‌دهد که مستلزم شهامتی مثال‌زدنی است.

هدایت‌الله با آنکه همچنان به تفسیر فمینیستی قرآن ناامید نیست، نقدهای قدرتمندی به آن وارد کرده است.
@rawinews

🌐درگذشت اسلام‌شناس برجسته آلمانی

راوی #اندیشه: پروفسور یوزف فان‌اس (Josef van Ess)؛ استاد برجسته مطالعات اسلامی در آلمان و نویسنده کتاب مشهور «کلام و جامعه در سده دوم و سوم هجری: تاریخ اندیشه دینی در آغاز اسلام» در سن ۸۷ سالگی درگذشت.

تز دکتری این استاد بازنشسته دانشگاه توبینگن درباره عرفان اسلامی بود و رساله استادی‌اش را نیز با تحقیق درباره معرفت‌شناسی در علوم اسلامی به‌پایان رسانده بود.
فان‌اس عضو آکادمی علوم هایدلبرگ، آکادمی ادبیات بارسلونا، آکادمی بیت‌الحکمه تونس و عضو سابق انجمن حکمت و فلسفه ایران بود. وی در سال ۲۰۰۹ جایزه پروس و در سال ۲۰۱۰ جایز صلیب بزرگ دولت فدرال آلمان را از آنِ خود کرد.
پروفسور فان‌اس بیش از بیست عنوان کتاب به زبان آلمانی به چاب رساند که از این میان با کتاب «کلام و جامعه در سده دوم و سوم هجری: تاریخ اندیشه دینی در آغاز اسلام» شهرت جهانی یافت. این اثر مهم که در شش جلد از سال‌ ۱۹۹۱ تا ۱۹۹۷ میلادی منتشر شد، به مباحثی چون ترویج اسلام، پیدایش مباحث کلامی جدلی و نگاشته‌ها و تراجم افراد شاخص در مذاهب مختلف اسلامی پرداخته است. متأسفانه فقط جلد اول این اثر مهم به فارسی ترجمه شده است.

وی همچنین کتاب‌ «شکوفایی کلام اسلامی» و مجموعه سه‌جلدی «یادداشت‎های کوتاه» را در سال‌های پایانی عمر نوشت و به نکات مهمی درباره فرقه‌های اسلامی به‌ویژه زیدیه و معتزلیان پرداخت.

هرچند فان‌اس در نوشته‌های خود دچار اشتباهات چشم‌ناپوشیدنی در مباحثی از جمله تاریخ پیدایش تشیع و مناسبات علی(ع) با خلفا شده است، ولی نمی‌توان آثار او را در اسلام‌شناسی معاصر غربی نادیده گرفت. اهمیت نگاشته‌ها و پژوهش‌های فان‌اس به اندازه‌ای بود که پروفسور مادلونگ؛ اسلام‌شناس برجسته معاصر و استاد بازنشسته دانشگاه آکسفورد هفت سال پیش مقاله‌ای خواندنی در معرفی و نقد کتاب فان‌اس (خدا و دیگری: مشاهدات اسلامی، درباره خدا از دیدگاه انسان) نوشت.
@rawinews

🌐دو مواجهه با دین؛ آرامش و سازش

راوی #اندیشه: در ادامه مرگ‌های متوالی و طی یک ماه گذشته، دو نویسنده ایرانی که تأملاتی در خصوص دین داشتند از دنیا رفتند:

سید ابوالحسن بنی‌صدر؛ اولین رییس‌جمهور تاریخ ایران که در سن ۸۸ سالگی درگذشت، فارغ از ماجراها و جنجال‌های سیاسی که برانگیخت، به اندیشه دینی هم توجه داشت. او از سال‌های قبل انقلاب تا همین چند سال پیش نیز به نوشتن درباره دین می‌پرداخت و از «اندیشه‌ توحیدی» سخن می‌گفت. وی بر این باور بود که توحید صرفاً یک باور به یگانگی خدا نیست بلکه این باور، الزاماتی دارد. و الزامات آن، حضور توحید در اقتصاد، سیاست و جامعه است. او در کتاب‌هایی همچون «اقتصاد توحیدی»، «روش شناخت بر پایه توحید» و «تضاد و توحید» بر همین باور تأکید داشت و در سایر آثارش هم این مبنای فکری را برگزیده بود. از اسلام و آموزه‌های دینی، انتظارات سیاسی اجتماعی و اقتصادی و حقوقی هم داشت و از منش پیامبر، دموکراسی شورایی را استخراج کرده بود. می‌گفت که پیامبر قرن‌ها پیش دموکراسی شورایی را جزء به جزء اجرایی کرده و حتی زبان فرهنگ این دموکراسی را به عمل گذاشته و تعلیم داده، اما حالا در قرن بیست و یکم میلادی هنوز استبداد وجود دارد.
بنی‌صدر می‌گفت در قرآن ۲۲ قاعده‌ یافته که خشونت‌زدایی را نشان می‌دهد، اما امروزه برخی به نامِ دین، به خشونت عمل می‌کنند.

بنی‌صدر در سال ۸۷ پس از آنکه دکتر سروش، قرآن را کلام پیامبر دانست، در گفتگویی طولانی با یک استاد مطالعات اسلامی در آلمان، به نقد مفصل وی و نصر حامد ابوزید پرداخت. او در این گفتگو به دکتر حسن رضایی گفت رویکردهایی که «امور واقعی مستمر» را در قرآن نادیده می‌گیرند، چه فقیه باشند و چه روشنفکر دینی، قادر به درک قرآن نخواهند بود:

«در زمان دانشجویی ذهنم مدت‌ها مشغول پرسش از امرهای واقع بود و سروکار روزانه با این پرسش پیدا کرده بودم و البته در کلاس روش‌های تحقیق نیز ویژگی‌های امر واقع را می‌آموختند تا دانشجو بتواند امر واقع را از غیر آن تشخیص دهد. پس از نقد و تکمیل ویژگی‌های امرهای واقع، سراغ قرآن رفتم و در قرآن به جستجوی امرهای واقع پرداختم. در مطالعه اولی که زیر عنوان "بعثت دائمی" انتشار دادم، دو ویژگی این امرهای واقع را خاطرنشان کردم: ویژگی اول اینکه دارای صفت دوام و استمرار هستند و دوم اینکه نه در یک جامعه که در همه جامعه‌ها به استمرار، واقع می شوند؛ مانند قدرت، یا امرهای واقع اجتماعی نظیر زناشویی، طلاق و زنا و یا نابه‌سامانی‌هایی که صفت مداوم دارند (جرم و جنایت چون قتل، دزدی و ...) و یا امرهای واقع اقتصاد، تجارت، شیوه‌های استثمار، ربا، و امرهای واقع سیاسی - اجتماعی، چون مستکبر و مستضعف، صلح و جنگ، امرهای دینی چون دین‌باوری و دین‌ناباوری، دوستی و دشمنی، و دادگری و بیدادگری و نیکوکاری‌ها و زشتکاری‌ها و... . تا امروز که چهل سال از آن مطالعه می‌گذرد، هیچ‌گاه در قرآن، امر واقعی که حادثه زودگذری، خاص دوران پیامبری پیامبر(ص)، بی‌رابطه با امر واقعی که مستمر باشد نیافته‌ام. این یادآوری به‌جاست که امر واقع دیرپا که حق نباشد، زوال‌پذیر است؛ برای مثال، ربا را می‌توان از میان برداشت، اما نیاز به برنامه‌ای جامع و اجرای آن در زمانی طولانی دارد».
بنی‌صدر در طول نیم قرن فعالیت در حوزه فهم دین، چندان نتوانست با مخاطبان مختلف ارتباط بگیرد. او ادبیات و روش تفکر و استدلال خاص خود را داشت و هیچ‌گاه نتوانست زبان مشترکی با دیگر پژوهشگران دینی پیدا کند. حاشیه‌های سیاسی دامنه‌دار او نیز بر احتیاط متفکران در گفتگو با او می‌افزود و هیچ‌گاه از این نظر جدی گرفته نشد.

در سوی دیگر نیز آرامش دوستدار قرار داشت که همانند بنی‌صدر سال‌ها در اروپا زندگی کرد و به‌تازگی در سن ۹۰ سالگی در آلمان درگذشت. رویکرد او در قبال دین، در نقطه مقابل اندیشه بنی‌صدر قرار داشت و معتقد بود که در فرهنگِ دینی نه تنها ایده‌ای برای امروز یافت نمی‌شود، بلکه دین در تاریخ ایران (چه زرتشتی و چه اسلام)، راه را بر تفکر بسته است. وی می‌گفت که در فرهنگِ دینی، تفکر امری ممتنع است و فرهنگ دین‌خو بر فرهنگ ایرانی سیطره یافته است. کتاب "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" را نوشت و با وجود پیشینه بهائی خانواده‌اش، از بهائیت نیز دست شست و با بدبینی محض نسبت به ذات دین می‌نگریست. دوستدار پیشرفت و ترقی را تنها در توجه به اندیشه‌ فلسفی غرب می‌دانست و دگردیسی در حوزه فکر را خواستار بود.

بنی‌صدر و دوستدار هر دو بیشتر عمر خود را در اروپا گذراندند و مخاطب اصلی‌شان اهالی اندیشه دینی ایران بود. یکی از جوانی در پی سازش دین و دنیای امروز بود و روش‌هایش چندان در مجامع فکری جدی گرفته نشد، دیگری آرامش را در دوری‌گزینی حداکثری از ذهنیت‌های دینی می‌دید و دستاوردهایش واقع‌بینانه تلقی نشد.
هر دو نامی و آثاری به جای گذاشتند، اما دین هنوز مسأله جامعه ماست.
@rawinews

🌐صلح‌ عارفانه و دنیای امروز

✍🏻ندا سادات هاشمی؛ دانشجوی دکتری عرفان و تصوف (یادداشت ارسالی)

راوی #اندیشه: در عرفان اسلامی صلح‌طلبی و توجه به صلح، جایگاه بسیار والایی دارد و عُرفای مسلمان، آشکارا و یا کنایه‌آمیز در میان الفاظ و حکایات خود به آن اشاره داشته اند؛ تا جایی که می‌توان صلح‌گرایی را از اصلی‌ترین نشانه‌های عارف دانست. این صلح هم می‌تواند صلح درونی، یعنی صلح انسان با خویشتن یا به عبارتی آرامش درونی باشد که خود پایه و اساس صلح با دیگران است و نیز می‌تواند صلح بیرونی یعنی صلح و دوستی میان انسان‌ها و حتی در حیطه سیاست و میان جوامع باشد.

از عواملی که صلح‌گرایی را در عارفان پررنگ کرده، می‌توان به «وحدت وجود» اشاره کرد. این باور، همه انسان‌ها را از یک ماده و جوهر می‌داند و معتقد است که روح الهی در تمام مخلوقات سریان دارد و انسان نباید به تقابل و عناد با انسان‌هایی که همه دارای روح الهی هستند برخیزد. یکی از معروف‌ترین حکایات عرفانی در این باب، سخن شیخ ابوالحسن خرقانی (عارف قرن پنجم هجری) است که بر سردر خانقاه خویش نوشته بود: «هرکه در این سرا آید نانش دهید و از ایمانش مپرسید. چه آن‌کس که به درگاه باری‌تعالی به جانی ارزد، البته بر خوان ابوالحسن به نان ارزد».

دومین عامل صلح‌گرایی عارفان، توجه حداکثری آنان به جنبه باطنی، الوهی و اخلاقی دین بوده است. عرفا سعی داشته‌اند که دین خود را با اخلاق به مردم معرفی کنند نه با جبر و تعصب. البته این به معنای نادیده گرفتن ظواهر دینی نیست. عارفان بزرگ، انجام واجبات و پرهیز از محرمات را مانند طنابی می‌دانستند که ما را به کمال و سعادت مد نظر در عرفان می‌رساند. با این حال، تأکید بیشتر بر باطن دین، گاه آنان را به تقابل با فقیهان کشانده است. نقل شده که ابو یزید بسطامی (عارف قرن سوم هجری) زمانی که در ماه صیام از محله جذامی‌ها گذر می‌کرد، وی را به طعام دعوت کردند و بایزید گرچه روزه‌دار بود سر سفره آنان نشست و از طعامشان خورد. همچنین از وی نقل شده که در پسِ امامی نماز می‌خواند. امام گفت: «یاشیخ! تو کسبی نمی‌کنی و چیزی از کسی نمی‌خواهی، از کجا می‌خوری؟». شیخ گفت: «صبر کن تا نماز قضا کنم». امام گفت: «چرا؟». شیخ گفت: «نماز از پسِ کسی که روزی‌دهنده را نداند، روا نبود که گزارد». از نظر بایزید، کسی که یقین قلبی به رزاق بودن خدا نداشته باشد، نمازش کامل و چیزی جز ریا نیست. همچنین در باب اهمیت ویژه اخلاقیات در برابر امور شرعی ظاهری نقل شده که روزی جوانی نزد عبدالله بن مبارک مَروزی (عارف قرن دوم هجری) آمد و به پای او افتاد. زار زار بگریست و گفت: گناهی کرده ام که از شرم نمی‌توانم گفت. عبدالله گفت: بگوی تا چه کرده‌ای؟ جوان گفت: زنا کرده‌ام. عبدالله گفت: ترسیدم که مگر غیبت کرده‌ای!

صلح‌جویی و باور به وحدت وجودی انسان‌ها و اهمیت باطن اخلاقی دین، عارفان را به سمت گفتگوی دوستانه میان ادیان و اعتقادات مختلف سوق می‌داده است. عطار در تذکرة‌الاولیاء نقل کرده که یک مسیحی چهار ماه مهمان شیخ ابوالعباس نهاوندی بود و تحت تأثیر مهمان‌نوازی و اخلاق نیکوی شیخ مسلمان شد؛ به‌گونه‌ای که در زمره شاگردان بزرگ او درآمد و پس از مرگ نهاوندی به جای استاد نشست.

موضوع دیگری که می‌توان در باب صلح‌گرایی عارفانه مطرح کرد، روش «خلوت‌گزینی» یا گوشه‌نشینی عارفان است. گویا عرفا از این روش به عنوان حربه‌ جایگزین مبارزه و درگیری با دیگران استفاده می‌کرده‌اند. در تاریخ نیز بیان شده است در برهه‌های زمانی که حکومت‌ها فشار زیادی بر مردم وارد می‌آوردند، گرایش به عرفان و خلوت‌گزینی نیز شدت می‌گرفت. از ابن‌عربی؛ پدر عرفان نظری مسلمانان نقل شده که می‌گفت:« از مردم کناره می‌گیرم نه برای اینکه از آنها در امان باشم، بلکه کناره می‌گیرم که آنان از من در امان باشند». خلوت‌گزینی نوعی دور شدن از درگیری و اختلافات بود که عارف را تشویق می‌کرد بیشتر به درون خود بنگرد.
عشق ومحبت نیز جایگاه مهمی در عرفان اسلامی دارد و در صلح‌گرایی عرفان مؤثر بوده است؛ به‌ویژه عشق به همه مخلوقات که صلح بیرونی و یا صلح میان جوامع را ایجاد می‌کند. در عرفان اسلامی یک انسان باید قدرت روحی بسیار بالایی داشته باشد تا بتواند به تمام مخلوقات خدا عشق و محبت بورزد. عرفا حتی عشق خدا به انسان را علت و انگیزه آفرینش جهان می‌دانند. تأکید برخی حکایات عرفانی بر گیاه‌خواری نیز از باب عشق و عطوفت به حیوانات است. عطار در الهی‌نامه نقل کرده که رابعه عَدَویه (زن عارف قرن دوم هجری) مورد علاقه حیوانات بود و از او گریزان نبودند، چون گوشت آنان را نمی‌خورد.

شاید بهره‌گیری از برخی روش‌های اخلاقی و تربیتی صلح‌جویانه و مبتنی بر محبت و عطوفت به مخلوقات، در جهانی که سرشار از خشونت‌های غیر قابل مهار شده است، بتواند دنیا را جای بهتری برای زندگی سازد.
@rawinews

🌐عدالت به شرط «جهل»

راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی:
جان رالز (۲۰۰۲-۱۹۲۱) را بزرگ‌ترین فیلسوف سیاسی معاصر دانسته‌اند. او در مهم‌ترین کتابش، «نظریه‌ای درباب عدالت» (۱۹۷۱) به صورت‌بندی نظریه‌ «عدالت به مثابه انصاف» پرداخته است. این نظریه را با حدِ زیادی از ساده‌سازی می‌توان کوششی برای دستیابی به عدالت در بستر اندیشه‌ لیبرال دانست که بر بخش اعظمی از چارچوب و ویژگی‌های فلسفه‌ سیاسیِ پس از رالز تأثیر گذاشته است و همچنان هم پراجاع‌ترین نظریه در فلسفه سیاسی است.
«عدالت به مثابه انصاف» نظریه‌ای درباره‌ عدالت در سنت لیبرالیسم سیاسی است که رالز ذیل آن به تقریر ایده‌هایی درباره‌ عدالت و دفاع از آن پرداخته است. این نظریه همچنین پاسخی حساب‌شده مقابل چالش پوزیتیویسم است که هر گزاره‌ هنجاری را فاقد عینیت می‌دانست. رالز همچنین نواقصی را که معتقد بوده در سنت «فایده‌گرایی» و «شهودگرایی» وجود داشته، در نظریه‌ «عدالت به مثابه انصاف» برطرف می‌کند و از این طریق به شیوه‌ای حساب شده از عدالت اجتماعی دفاع می‌کند.

رالز در این نظریه کوشیده چارچوبی برای توجیه و دفاع توأمان از آزادی‌ و عدالت اجتماعی فراهم کند. مراد او از عدالت، عدالت اجتماعی است که موضوع آن ساختار اساسی جامعه و سازکارهایی است که طی آن نهادهای اجتماعی، حقوق و وظایف اساسی در توزیع و چگونگی تقسیم مزایای حاصل از همکاری اجتماعی را تعیین می‌کنند. او در راستای تقریر نظریه‌اش، «پرده‌ جهل» را جایگزین «نظریه‌ قرارداد اجتماعی» به عنوان وضعیت نخستین می‌کند و پس از توصیفش، فهرستی از تصورهای مختلف از عدالت ارائه می‌دهد؛ تصاویری شامل آن گزینه‌‌های فلسفی که از نظر سنتی هواخواه بیشتری داشته‌اند و به نحوی قانع‌کننده نشان می‌دهد که شرایطی که او برای وضع قراردادها فرض کرده ناگزیر منصفانه است.
او در پاسخ به این پرسش که کدام تصور از عدالت را باید در وضع نخستین برگزید، صورت‌بندی‌‌ نهایی‌اش از عدالت را مطرح می‌کند و اثبات می‌کند که طرف‌های آزاد و عاقلی که دلشان می‌خواهد منافع خود را پیش ببرند دقیقاً دو اصل را برای عدالت در وضع نخستین برخواهند گزید. از نظر رالز این دو اصل اصول درست عدالت هستند که از پشتوانه استدلالی و اخلاقی قابل قبول و قانع‌کننده‌ برخوردارند. اصل اول، ناظر به برابری در حقوق پایه است؛ یعنی هرکس باید در برخورداری از آزادی‌های اساسی حقی برابر داشته باشد. اصل دوم نیز ناظر به برابری منصفانه فرصت‌ها و نابرابری‌های اقتصادی است. مراد رالز از اصل دوم، این است که نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی تنها در یک صورت موجه هستند؛ یعنی از راهی به دست آمده باشند که حداکثر نفع را برای کم‌برخوردارترین افراد در پی داشته باشد و همین‌طور تحت شرایط برابری منصفانه فرصت‌ها و ناظر به مناصب و موقعیت‌هایی به دست آمده باشد که به روی همگان گشوده بوده‌اند. رالز برای توجیه این اصول در نظریه‌ خودش «فایده‌گرایی» را به عنوان صورت مسلط نظریه‌ عدالت در آن زمانه‌، قانع‌کننده نیافته و به نقد آن پرداخته است. سپس با الهام از نظریه‌ «قرارداد اجتماعی»، وضعیت نخستینی به نام «پرده جهل» را به عنوان چارچوب بدیل برای توجیه نظریه‌اش در باب عدالت برمی‌گزیند.

🔺«پرده‌ جهل» وضعیتی است که رالز آن را شرط لازم ضمانت منصفانه بودن وضعیتی می‌داند که افراد بر سر اصول اولیه‌ عدالت توافق می‌کنند؛ اصولی که باید بر همه‌ جنبه‌های زندگی اجتماعی اعمال شود. او معتقد است برای منصفانه بودن این وضعیت باید هیچ‌کدام از طرف‌های قرارداد از جایگاه خودشان در جامعه‌ای که بناست این اصول در آن اعمال شود و همچنین بخت و اقبالشان در میزان بهره‌مندی از امکانات و توانایی‌ها اطلاعی نداشته باشند. در این‌ صورت هر کس وادار می‌شود خیر دیگران را هم لحاظ کند، چرا که مشخص نیست خود او کدام «خود» باشد. رالز همچنین «پرده‌ جهل» را سنجه‌ای برای ارزیابی عادلانه یا غیرعادلانه بودن اصول دیگر عدالت نیز می‌داند.

اهمیت این نظریه، همچنان پس از سال‌ها به همان قوتی است که رابرت نوزیک تنها سه سال پس از انتشار آن نوشت: «نظریه‌ای درباره‌ عدالت؛ اثری است نیرومند، عمیق، ظریف، پر دامنه، و سیستماتیک در فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق که از زمان نوشته‌های جان استوارت میل تاکنون، و حتی شاید پیش از آن نظیر نداشته است. این کتاب چشمه‌ جوشانی است از اندیشه‌های روشنی‌بخش که به هم تنیده‌اند و بدل به یک کل دل‌چسب و دل‌پذیر شده‌اند. اکنون فیلسوفان سیاسی یا باید در محدوده‌ی نظریه‌ رالز نظریه‌پردازی کنند یا باید توضیح دهند چرا چنین نمی‌کنند».
قدر مسلم این نظریه را باید از دقیق‌ترین نمونه‌ها در تاریخ اندیشه‌ بشری به شمار آورد که نتایج آن حاصل ذهن درخشانی همچون ذهن جان رالز است که با جدیت به عدالت فکر کرده و می‌توان همچنان از آن آموخت.
@rawinews

🌐خاموشی صدای «الاهیاتِ انسانی»

راوی #اندیشه: حسن حنفی در سن 86 سالگی دیده از جهان فروبست. او از فیلسوفان و نواندیشان جهان عرب محسوب می‌شد. از شاگردانِ عثمان امین بود و رویکردی پدیدارشناسانه به دین را برگزید. معتقد بود که مواجهه با دین، می‌باید بر اساس اقتضائات زمان باشد. در تعبیری گفته بود که: «قدما، کار دفاع از خدا را که عهده‌دار آن بودند به خوبی انجام دادند و امروز نوبت ماست ... اقتضای زمانِ ما، دفاع از امتی است که به واسطه‌ تفسیرهای ناصحیح، شکست‌های پیاپی خورده‌اند».

حنفی معتقد بود که مسلمانان، «وحی» و «سنت» را طوری تعبیر و تفسیر کرده‌اند که با جهانِ امروز بیگانه است. وی عمده‌ تأملات خود را بر انسان‌محوری قرار داده و معتقد بود که در تفکرِ الاهیاتی، انسان نادیده گرفته شده است. می‌گفت که انسان در نظام‌های اسلامی محو شده و «خیلی از واژگان مذهبی با طرح برخی مقولات ... از کنار واقعیت‌های روزانه زندگی می‌گذرند. دیگر این واژه‌ها و کلمات، جهت‌گیری‌شان به سمت امور مشخص اجتماعی و حتی نمادهای انسانی مطرح در شرایط و ویژگی‌های امروزین نیست» (میراث فلسفی ما، ص194).

حنفی معتقد بود که ایده‌پردازی‌ها در خصوص نظام الاهیاتی، گاه انسان را به حاشیه می‌راند و او از شکوفایی استعدادهای خود محروم می‌ماند. بر همین اساس، وی معتقد بود که از یک «مذهبِ هدفی» باید به سمت «انسان‌گرایی» رو کرد. می‌گفت که ما اکنون نیاز به تعاریف جهانی از مفاهیمی چون علم و آزادی با مشارکت همه‌ ملل جهان در شرق و غرب داریم.
حنفی به فایده‌گرایی در اندیشه دینی اعتقاد داشت. معتقد بود که در میراثِ ما عقاید و نظریه‌های مختلفی وجود دارد که آن را اشاعره و معتزله و دیگر نحله‌های فکری بیان کرده‌اند، ولی ما باید مطابق با نیازهای عصری، برخی از آنها را انتخاب کنیم که مناسب‌تر هستند. ملاکِ این گزینش نیز فایده‌ آن برای انسانِ امروز است. از همین رو بود که وی در مواجهه با متون دینی هم می‌کوشید تا آن را با دانش‌های روز محک بزند. او معتقد بود که در حوزه روایات، باید با بهره‌گیری از علوم انسانی و اجتماعی جدید به مواجهه با متن رفت. تأکید حنفی این بود که باید از روش قدما که نقد سندی بود فراتر رفته و به نقد متن روی آورد. به این معنا که سند هر سخنی، باید در شرایط و متنِ آن نگریسته شود، قوانینِ متنِ هر زمانه در نظر گرفته شود، سپس به فهم آن پرداخته و نسخه‌ای برای امروز استنباط شود.

رویکرد حسن حنفی مورد نقدهای تند و ملایم فراوانی قرار گرفت و برخی آثارِ او با نقدهای علمای الازهر مواجه شد. آنها او را به افکار سوسیالیستی و الحادی متهم می‌کردند. تمایلات انسان‌محورانه و آزادی‌خواهانه حنفی، او به چهره ممتاز جریان «چپ اسلامی» در دنیای اسلام بدل کرده بود. وی به ایران نیز سفر کرد و ایده‌های او و شاگردش نصر حامد ابوزید مورد توجه نواندیشان ایرانی قرار داشت.
احمد الطیب؛ شیخ الازهر مصر در سوگ او نوشت: خدا او را بیامرزد که عمر خود را در محراب اندیشه و فلسفه گذراند و غرب و شرق‌شناسان را به برخورد منصفانه با شرق و تمدن آن و ارزش‌های والای انسانی فراخواند».
@rawinews

🌐وداع محلی و جدال مجازی

راوی #اندیشه: آیت‌الله حسن زاده آملی که درگذشت، تشییع جنازه پرجمعیتی در زادگاهش برگزار شد. بسیاری به او تعلق خاطر داشتند و ایشان را مورد تکریم قرار می‌دادند. اندیشه‌ مرحوم حسن زاده اما با مخالفت‌هایی هم مواجه بود. برخی سخنانِ ایشان، مورد نقد و انکار واقع شد. شیخ حسن میلانی؛ از منتقدان روش فلسفی و عرفانی بود. وی سخنی را از آن مرحوم نقل می‌کرد که در کتاب «مُمِدّ الهِمَم» ادعا کرده گوساله‌پرستی هم همان خداپرستی است و پیغمبری که از گوساله‌پرستی نهی می‌کند، بر خطا و بی‌معرفت و جاهل به توحید بوده است (حسن‌زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 514).
میلانی قول به وحدت وجود را در نظر مرحوم حسن‌زاده مورد نقد قرار می‌داد. گفته بود که: «جالب است آقای حسن زاده، در کتاب‌شان یک حدیث جعلی از یک کتاب سنی بی‌مدرک آورده‌اند و به امام صادق(ع) تهمت بسته‌اند که من جزئی از خدا هستم و ما ابعاض خدا هستیم. ایشان می‌گوید به به! چه کلامی. می‌گوید تمام ظاهر و باطن کتاب‌های فلسفی همین یک کلمه است که ما همه ابعاض خداییم».
وی سپس در نقد فیلسوفان و عارفان گفته بود که: «همین ملاصدرا را خود فلاسفه بیرون کردند نه اخباری‌ها. علامه طباطبایی خانه نشین و مطرود بود. آقای قاضی طباطبایی هم مخفیانه دفن شد». میلانی گفته بود که در کربلا با عده‌ای بحث می‌کردیم. وقتی گفتم آقای حسن زاده و آقای طباطبایی این‌گونه فکر می‌کردند، گفتند پس کل اسلام فاتحه‌اش خوانده شد. به آنها گفتم خیانت را آنهایی کردند که کل اسلام را برای شما خلاصه کردند در همین سه چهار نفر (نقل از مصاحبه با سایت مباحثات).

پس از درگذشت مرحوم حسن‌زاده نیز گفته شد که دکتر سید یحیی یثربی گفته آقای حسن‌زاده به زیارت امام رضا نمی‌رفته، به این بهانه که من ولیِّ حی هستم و امام رضا(ع) ولیِّ مُرده! این ادعا مورد انکار دکتر یثربی قرار گرفت. او گفت که از چنین ادعایی چیزی به یاد نمی‌آورم. یثربی گفت من ده‌ها بار با آقای حسن زاده آملی در قم و تبریز و شهرهای دیگر ساعت‌ها نشسته و گفتگو کرده‌ام و هرگز از ایشان چنین ادعای صوفیانه‌ای نشنیده‌ام.

اما این تنها مرام عرفانیِ مرحوم آقای حسن‌زاده نبود که منتقدانی داشت. روش سیاسی او هم مورد انتقادهایی قرار گرفت. محسن کدیور در متن کوتاهی گفت که مرحوم حسن‌زاده آملی، سرگرم در ملکوت و غافل از رنج مردم در ناسوت بوده است. این سخن نیز مورد انتقادهایی قرار گرفت. عبدالحسین خسروپناه در گفتگویی، تشییع جنازه مرحوم حسن‌زاده را نشانی از مردم‌مداری ایشان دانسته و گفت: «شما دیدید که مردم در این شرایط سخت کرونایی چه رنجی متحمل شدند و با چه علاقه و شوری پیکر ایشان را تشییع کردند».

📸عکس حضرات آیات جوادی آملی و مرحوم حسن‌زاده آملی در کنار مرحوم آیت‌الله میرزا هاشم آملی
@rawinews

🌐سرقت علمی هایدگر

راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی:

مارتین هایدگر (۱۹۷۶-۱۸۸۹) یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان قرن بیستم است. کتاب «هستی و زمان» او سرچشمه اصلی فلسفه اگزیستانسیالیسم در قرن بیستم به شمار می‌آید که باعث شده جایگاهی رفیع در تاریخ فلسفه برای او قائل شوند. همین‌طور عده‌ای او را مهم‌ترین فیلسوف قرن بیستم می‌دانند که به دنبال چیرگی بر سنت متافیزیک غرب و کوشش برای «آغازی نو»‌ به اندیشه‌ای فراتر از متافیزیک غربی بوده است.

اما اواخر قرن بیستم یک پژوهشگر فلسفه هایدگر پیدا شد که کوشید به روش خود هایدگر مبنی بر «اندیشیدن به امر نااندیشیده در آثار یک متفکر» اتکا کند و آثار هایدگر را با توجه منابع پنهان و غیرغربی اندیشه‌هایش تفسیر کند؛ روشی که خود هایدگر این‌طور توضیح می‌دهد: «آنچه یک نویسنده مسکوت می‌گذارد،‌ دقیقاً همان چیزی است که باید در نظر آوریم تا نکات برجسته‌ مد نظر وی را بفهمیم».

درباره‌ ارزش علمی‌ نتایج این پژوهش، یکی از فلسفه‌ورزانی که ترجمه‌ این اثر به انگلیسی را هم به عهده داشته، می‌گوید: «شاید بایست فصلی از تاریخ اندیشه‌ مدرن غرب را از نو نگاشت. معانی ضمنی این امر بسیارند. نه تنها برای ارزیابی ما درباره‌ دستاورد هایدگر در ارتباط با ایده‌ "پایان فلسفه" و برای ارزیابی آنی از جایگاه وی در اندیشه قرن بیست (و بیست و یکم)، بلکه همچنین (و به‌ویژه) برای مطالعات تطبیقی در باب فلسفه وی. خوانش متون هایدگر بایست از اکنون با چیزی دنبال شود که نیچه "دید فرا-ارودایی" می‌نامید».
اما نتایج این پژوهش از منظری غیرتخصصی‌تر نیز جالب است؛ این‌که شواهد و قرائنی متقن، «انتحال» و سرقت علمی بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم را تأیید می‌کند.

تقلب و استفاده از بخش‌های قابل ملاحظه‌ای از متون دیگران را «انتحال» یا تقلب علمی می‌نامند که علاوه‌بر مغایرت با قانون مالکیت معنوی، ضدِ بنیادی‌ترین اصول اخلاقی حاکم بر پژوهش علمی است.
در سال ۱۹۸۹ کتابی با عنوان «نوری از شرق: تأثیر سنت آسیای شرقی بر نوشته‌های هایدگر» در حوزه‌ هایدگرپژوهی منتشر شد که در نسخه‌های بعدی به «منابع پنهان اندیشه‌ هایدگر» تغییر نام داد. این کتاب با بررسی همه‌جانبه‌‌ آثار هایدگر به شکلی قانع‌کننده استدلال می‌کند که بخش اعظمی از منابع فکری هایدگر از فلسفه‌های آسیای شرقی، به طور مشخص ‌آموزه‌های چینی و ژاپنی، سرچشمه گرفته است. به عبارتی دیگر، بسیاری از اندیشه‌های محوری هایدگر به نحوی دانسته و حساب‌شده با بهره‌گیری از ترجمه‌ آلمانی متون فلسفی متفکران آسیای غربی از قبیل فون اشتراوس، ولیلهم و چوآنگ تسو شکل‌ گرفته‌‌اند، بدون اینکه او به روال معمول اشاره‌ای به این منابع کرده باشد. نویسنده‌ کتاب به سندی اشاره می‌کند که در آن هایدگر به گونه‌ای کاملاً آشکار، بندی از بخش ۱۵ تائو ته چینگ را بازنویسی کرده است، اما چنین وانمود کرده که نویسنده‌ آن خودش بوده است. تشابهات پرشمار دیگری که میان واژگان، تعابیر و برخی صورت‌بندی‌های این ترجمه‌ها و اندیشه‌های هایدگر وجود داشته، در کنار اینکه در مصاحبه‌ای به آشنایی با اکثر این متون اذعان کرده و آن‌ها را ارزشمنده شمرده، باعث شده از نظر مانهاید بعید باشد که هایدگر در بندهایی «دقیقاً» مشابه این متفکران نامبرده اندیشیده باشد. این موضوع در کنار شواهد دیگر مؤید این تفسیر است که برخورد هایدگر با آموزه‌های تائوییِ لائوتسه و چوآنگ تسو مصداقی از انتحال بوده است.

راینهارد مای؛ نویسنده‌ کتاب «منابع پنهان اندیشه‌ هایدگر» پس از ارائه‌ چنین شواهدی می‌نویسد: «وقتی در مورد تأثیرپذیری آثار هایدگر از سنت آسیای‌ شرقی (چینی و ژاپنی) حرف می‌زنیم، صحبت صرفاً از تعدادی موضع حاشیه‌ای نیست که تنها از سر اتفاق به ذهن آمده‌ باشند. در موضع نیستی صحبت از اندیشه‌ سترگی است که یگانه نیاز متفکر است، اندیشه‌ای که برای افکار غربی جدید است و وی آن را مرهون آشنایی با آموزه‌های تائوییِ لائوتسه و چوآنگ تسو است. نیستی برای هایدگر صرفاً یک نیستیِ نابوده و نیست‌انگارانه نیست، بلکه "نیستیِ نیستی" و انباشتگی است. او مدام این اندیشه را در نوشته‌هایش پی می‌گیرد و همین تکرارها و روایت‌های مختلف، آن را برجسته‌تر می‌سازد. در دیگر آثار تاکنون منتشر‌شده‌ وی نیز می‌توان بازنویسی‌های مشابهی با ته‌مایه‌های تائویی و بعضاً ذن-بودیستی یافت که گاه بسیار و گاه اندک رمزپردازی شده‌اند».
هایدگر خودش خاستگاه‌ تفکرش را صرفاً در غرب و یونان باستان و بدون هیچ اثری از منابع شرقی معرفی می‌کند.

این‌که راینهارد مای علاوه‌بر مدرک فلسفه، دکتری حقوق نیز دارد، باعث شده این کتاب (که به فارسی هم ترجمه شده) از جهت دقت در ارائه و بررسی شواهد، درکنار موضوعی که دنبال می‌کند، شبیه یک دادرسی شود.
@rawinews

🌐زشت و زیبای هرمنوتیک

راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی: مسأله‌ تفسیر و تأویل کتاب‌های مقدس را می‌توان از کوشش‌هایی که در قرون وسطی و نهضت اصلاح دینی برای دستیابی به معنای اصلی کتاب مقدس صورت گرفته تا همین امروزِ خاورمیانه دنبال کرد که از یک سو عده‌ای بر اساس فهم‌شان از دین، نظام سیاسی تشکیل می‌دهند و کشورداری می‌کنند، تا خشونت‌های گروه‌هایی همچون داعش و طالبان که باز بر اساس دریافت‌شان از دین صورت می‌گیرد.
یکی از این موارد که به‌واسطه‌ علاقه‌ برخی در کشور ما نیز به یک رسم و عادت تبدیل شده و بودجه‌های زیادی صرف آن شده و می‌شود، درهم آمیختن مفاهیم و اضافه کردن صفت «اسلامی» به مفاهیم و علوم از پیش موجود، و یا چه‌بسا ساختن علوم جدید و نسبت دادن آن به‌ اسلام است. یکی از ابزارهایی که می‌‌توان از آن برای نقد و بررسی این قبیل کوشش‌‌ها بهره برد، دانش هرمنوتیک است. هرمنوتیک مدرن با تبدیل رابطه‌ «فهم» و «متن» به یک مسأله و موضوع تحلیل و شناخت فلسفی از قرن نوزدهم تاکنون توانسته ابزارهای کارآمدی را برای فهم هر متنی به وجود آورد. بی‌شک یکی از راه‌های مطمئن برای سنجش و به چالش کشیدن این قبیل رویه‌ها که اصرار به افزودن پسوند «اسلامی» به انتهای همه چیز دارند، مناقشه‌ای روش‌شناسانه در نوع نگرش آن‌ها به متون مقدس، با استفاده از ابزارهایی است که علم هرمنوتیک در اختیار ما قرار داده است.

دامنه اضافه کردن صفت «اسلامی» به مفاهیم مختلف در سال‌های اخیر به هنر رسیده و باعث شده برخی مدعی وجود مبانی زیبایی‌شناختی در قرآن، و به تبع آن، وجود چیزی به نام «زیبایی‌شناسی اسلامی‌» شوند. دکتر سعید توفیق، استاد مصری فلسفه و زیبایی‌شناسی، در یک سخنرانی در دانشکده ادبیات قاهره بر مبنایی علمی، مفهوم «زیبایی‌شناسی اسلامی‌» را بررسی و تحلیل کرده است. این سخنرانی با قدری تفصیل به صورت کتابی کوچک به نام «تهافت مفهوم علم الجمال الاسلامی» منتشر و در ایران نیز ترجمه شده است. واژه‌ «تهافت» در عربی به معنای فروپاشیدن، به‌پای درافتادن، تنافض و از هم‌گسختگی‌ است.

این کتاب از دو بخش تشکیل شده است؛ مبحث اول: «آیا در میراث اسلامی می‌توان نوعی زیبایی‌شناسی یافت؟» و مبحث دوم: «آیا ممکن است گونه‌ای زیبایی‌شناسی از گفتمان اسلامی برآید؟». او در طول بخش اول کتاب ابتدا با ارائه‌ تعریفی کمینه از زیبایی‌شناسی (Aesthetics) به بررسی عالمانه‌ نمونه‌هایی می‌پردازد که مدعی وجود زیبایی‌شناسی اسلامی‌اند. وی با نشان دادن اشکالات علمی فراوان و درآمیختگی فکری این نوشته‌ها نشان می‌دهد که آن‌ها حتی تعریف روشنی از ساده‌ترین و بدیهی‌ترین مفاهیمی که درباره‌شان سخن گفته‌اند نیز نداشته‌اند. برای مثال، بخش زیادی از افرادی که مدعی وجود زیبایی‌شناسی اسلامی‌ بوده‌اند ادعایشان را به اتکای یافتن عباراتی در متون اسلامی مطرح می‌کنند که در آن کلماتی از قبیل زیبا، هنر و صناعت استفاده شده باشد، اما از آنجا که هیچ درکی از مفهوم استتیک و زیبایی‌شناسی نداشته‌اند در یک جا «زیبا» در عباراتی از فارابی را که دلالتش بر سعادتی بوده که با اخلاق نیکو به وجود می‌آید، با لذت زیباشناختی خلط کرده‌اند، و جایی دیگر هم علم بلاغت و بدیع را به جای زیبایی‌شناسی ‌نشانده‌اند.
سعید توفیق پس از بررسی مثال‌های فراوان نتیجه می‌گیرد که مفهوم «زیبایی‌شناسی اسلامی» بی‌مصداق است و می‌نویسد: «مختصر سخن آنکه این نویسندگان به هنر اسلامی توهین کرده‌اند، چرا که قدر آن را ندانسته‌اند و به اسلام نیز جفا روا داشته‌اند، چون چیزی را که به آن مربوط نمی‌شود، به آن تحمیل کرده‌اند و به زیبایی‌شناسی نیز بد کرده‌اند، زیرا از ابعاد مختلف و اهداف آن آگاه نبوده‌اند».

موضوع این کتاب را نباید به زیبایی‌شناسی فروکاست، بلکه باید آن را مناقشه‌ای روش‌شناختی در نحوۀ تفسیر و فهم میراث دینی و فکری اسلامی توسط گروهی به شمار آورد که اصرار به تحمیل مفاهیمی به اندیشه‌ی اسلامی دارند که در افق معنایی آن مطرح نبوده است. درواقع، با اینکه این کتاب به طور خاص به زیبایی‌شناسی پرداخته اما مخاطب اگر نقدها و استدلال‌های سعید توفیق درباره‌ مفهوم «زیبایی‌شناسی اسلامی» را قانع‌کننده بیابد، می‌تواند این مشت را نمونه‌ای از خروار برداشت‌ها و تفسیرهای بی‌قید و بند از این متون به حساب بیاورد.
@rawinews

🌐«همبستگی اجتماعی»؛ ضرورت‌ها و چالش‌ها

راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی: مارسل موس؛ جامعه‌شناس فرانسوی، خواهرزاده‌ امیل دورکیم (از بنیانگذاران جامعه‌شناسی) و مبدع پارادایم «دهش» است که در رساله‌ «پیشکش» بر مبنای مطالعات انسان‌شناختی به نقد فایده‌گرایی و نقض دریافت رایج از «مبادله» پرداخته است. گزا‌ره‌ پایه‌ای که در این رساله‌ از طریق مطالعه‌ی جوامع باستانی در پی اثبات آن بوده، این است: «انسان به گونه‌ای طبیعی فایده‌گرا نیست». موس در راستای تعمیم این گزاره به سطح کلان اجتماعی، ایده‌ «اصل بدهی اجتماعی» را پیش می‌کشد. روش‌شناسی خاص او، مطالعه‌ پدیده‌ها به مثابه «امر تام اجتماعی» بود که پیش‌تر اینجا درباره آن نوشته بودم.

اکنون دکتر علیرضا (آرمان) ذاکری؛ استادیار جامعه‌شناسی دانشگاه تربیت مدرس در کتاب جدیدش با عنوان «همبستگی اجتماعی و دشمنان آن» به بررسی آرای موس و دایی‌اش دورکیم در باب همبستگی اجتماعی پرداخته است. اهمیت مطالعه‌ تحول مفهومی «همبستگی اجتماعی» را ذاکری دیالکتیک فاشیسم و نئولیبرالیسم می‌داند که تداوم حیات بشر را بر روی زمین تهدید می‌کنند و پاسخشان را به مسأله‌ همبستگی اجتماعی را این‌گونه بیان کرده است: «چیزی کمتر از بازگرداندن جهان به وضعیت طبیعی هابزی (جنگ همه علیه همه) نیست. نزاعی که در آن یا با فرد اتمیزه روبه‌روییم یا با جمع نامُداراگر؛ فردگرای خودخواه یا هویت‌گرای خشن».

ذاکری به تبع نقش پررنگ دین در اندیشه‌های دورکیم، در این کتاب نیز مکرر درباره‌ دین بحث کرده، اما در یکی از زیرفصل‌ها به طور خاص‌ به موضوعی انضمامی می‌پردازد که در این روزها هم با آن درگیریم:
«همبستگی اجتماعی در خاورمیانه: دین و دیگری‌هایش»
در این بخش، تهاجم دولت و بازار در جوامع اسلامی خاورمیانه را علت از بین رفتن منظومه‌های همبستگی‌بخش اجتماعی معرفی می‌کند که باعث اتمیزه شدن این جوامع شده و در غیاب چنین منظومه‌های همبستگی‌بخشی، در کنار جنگ و استعمار، همبستگی‌های اجتماعی خاص‌گرا و غیریت‌ستیز نظیر بنیادگرایی دینی تقویت شده ‌است. او سپس می‌نویسد: «می‌توان همچون دورکیم امید داشت که سرانجام روزی این جوامع قادر باشند با مواجهه انتقادی با اشکال مختلف ادیان و هویت‌های واقعاً موجودِ مولدِ همبستگی‌های خاص‌گرا، به سمت تولد دین آینده، دینی که به قول دریدا بتواند از دگماتیسم موجود فراتر رود و نوعی دوستی عام بیافریند حرکت کنند. در غیر این صورت همچنان سرنوشت جوامع ... مواجه با خشونت‌های ناشی از هویت مرگبار خواهد بود؛ هویت‌هایی که ... حذف می‌کنند و حذف می‌شوند».

در مجموع تألیف این کتاب اقدام مغتنمی است در معرفی سنت دورکیمی و شرح اجمالی از چهره‌های اصلی و آثار این سنت به مخاطب فارسی‌زبان. در کنار همه‌ اهمیت‌های نظری آشکار این مکتب و خسران ناشناخته ماندن آن،‌ به تأسی از خود دورکیم «اگر پژوهش‌های ما فقط سود نظری داشته باشند، بی‌ارزش‌اند و حتی یک ساعت زحمت هم نباید صرف آن‌ها کرد» باید بگوییم که برای ما هم بازخوانی میراث او پس از یک قرن، در شرایط امروز باید توجیهی انضامی‌ داشته باشد. ذاکری در این باره می‌نویسد:
«با قدرت گرفتن بنیادگرایی بازار از یک سو و تعابیر بنیادگرایانه از دین از سوی دیگر، به نظر می‌رسد نه دین از صحنه جامعه خارج شده و نه پروژه‌ سوسیالیسم از ضرورت افتاده و نه غلیان جمعی به مفهومی بی‌کارکرد بدل شده است».
همچنین سارا شریعتی هم در مقدمه‌ای که بر این کتاب شاگردش نوشته، به این موضوع توجه داشته و می‌نویسد: «می‌توان با این تفاسیر مخالف بود، اما فراخوان به جامعه و بازاندیشی به همبستگی اجتماعی و دشمنان آن، برای ما بیش از هروقت شاید یک ضرورت است».

این ضرورت ملموس بازخوانی آموزه‌ها و مسائل مکتب دورکیم برای زمینه‌ خاص تاریخی و اجتماعی ما اهمیت دارد. افزون بر این، تاکنون این مکتب در آکادمی و جریان روشنفکری ایران یا ناشناخته مانده یا در سایه‌ معدودی از آثار دورکیم؛ به عنوان یکی از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی، تنها گاهی نامی از آن‌ها در حاشیه‌ جامعه‌ آکادمیک شنیده شده است. این‌ها از دلایلی است که ارزش کوشش‌هایی از قبیل این کتاب را برای معرفی مکتب دورکیم و مباحث کلیدی آن روشن می‌کند.

کتاب «همبستگی اجتماعی و دشمنان آن» با عنوان فرعی «مکتب موس و دورکیم در برابر فایده‌گرایی و فاشیسم» روایتی رادیکال از مکتب دورکیم و میراث زنده‌ جریان دورکیم-موس را در مقابل درک مسلط از این مکتب؛ یعنی خوانش محافظه‌کار از آن برجسته می‌سازد.
@rawinews

🌐مواجهه‌ها با طالقانی

راوی #اندیشه: سید محمود طالقانی نگاهی به اسلام را برگزیده بود که موافقان و مخالفانی را به همراه داشت. عمده توجه او به برداشت اجتماعی از اسلام بود. دکتر محمد مهدی جعفری که از همراهان طالقانی بود و درس‌های تفسیر او را تقریر می‌کرد، معتقد است که طالقانی قرآن را حرکت‌آفرین معرفی می‌کرده و توجه به اجتماع را در نظر داشته است. همین نحوه نگرش اما سبب شده تا محمد علی ایازی؛ قرآن‌پژوه حوزوی عنوان کند که توجه طالقانی به عرصه اجتماع، فرصت پرداختن دقیق به تفسیر قرآن را از وی گرفت. ایازی اما معتقد است که سابقاً عاِلمان دینی می‌کوشیدند تا نتایج تحقیقات خود را به زبان عربی به نگارش در آورند، اما طالقانی «پرتوی از قرآن» را به فارسی نوشت و سبب جذب بیشتر مخاطبان فارسی‌زبان را فراهم کرد. همین رویکرد است که مهدی خلجی، آن را سبب‌سازِ جذب مخاطبانِ جوان و دانشجویان به تفسیر قرآن می‌داند.

برخی مواضع قرآنی طالقانی هم مورد توجه نسل بعدی نواندیشان دینی قرار گرفت. طالقانی در خصوص داستان‌های قرآنی به این نکته توجه داده بود که لازم نیست تمامی داستان‌های قرآن واقعیت داشته باشد؛ ممکن است اسطوره باشد، اما این اسطوره‌ها برای هدفی گفته شده که باید آن هدف را برجسته کرد (پرتوی از قرآن، ج3، صص 171-172). این نگرش مورد توجه عبدالکریم سروش قرار گرفت و آن را مورد تمجید قرار داد.

برداشت‌های طالقانی از قرآن در جهت آزادی فکر و برابری بود. احمد زیدآبادی معتقد است که از این جهت، طالقانی شاید بیش از روحانیون دیگر به سکولاریزم نزدیک شده است. رویکرد طالقانی به اجتهاد هم مورد توجه برخی پژوهشگران قرار گرفت. طالقانی طرح «اجتهاد شورایی» را مطرح کرده بود. سید علی میرموسوی؛ استاد علوم سیاسی دانشگاه مفید قم می‌گوید اگر این رویکرد طالقانی مورد توجه قرار می‌گرفت و امتداد می‌یافت، می‌توانست تحولی در عرصه اجتهاد ایجاد کند. همچنین می‌توانست راه گذار را آسان‌تر کند.

توجه طالقانی به نظام شورایی نیز مورد توجه بوده است. او اگرچه به نحو نظام‌مند به دموکراسی نپرداخت، اما با طرح ایده‌ شورا به دموکراسی نزدیک شد. مرحوم دکتر داود فیرحی؛ اندیشمند فقید علوم سیاسی این مؤلفه را در آرای طالقانی برجسته می‌دید. وی گفته بود که طالقانی به وسیله‌ طرح ایده‌ شورا، مقدمات بحث از دموکراسی را هموار کرده است.

طالقانی در تفسیر پرتوی از قرآن، برخی مباحث علمی را هم مطرح کرد و این رویکردِ او برخی انتقادها را برانگیخت. بهاء‌الدین خرمشاهی؛ قرآن‌پژوه معاصر از جمله این منتقدان است. وی اعتقاد دارد که تفسیرِ علمی از قرآن در دنیای امروز مورد قبول نیست. خرمشاهی می‌گوید تفسیر علمی اگر مشکلی نیافزاید، نمی‌تواند مشکلی را حل کند. به تعبیر او، امروزه مشخص شده است که راه علم تکنولوژیک جدید از راه ایمان و عقیده جداست. وی در نقدی به طالقانی می‌گوید چرا باید تعارف کرد و انطباق‌های ساده‌دلانه انجام داد؟ بهتر است که علم و مخصوصاً علم جدید و ایمان هر یک به راه خود بروند و به هم تعارف نکنند. حسن محدثی هم به نقد این رویکردِ طالقانی پرداخت و این نحوه نگرش را «تجددمالی» نامید.

طالقانی در آرای خود کوشید تا راه حل بسیاری از مشکلات را با ارجاع به دین حل کند. او دین را همچون گنجی مخفی می‌دید که امکان پاسخ‌گویی به مشکلات را دارد. حسن یوسفی اشکوری در نقد این رویکردِ طالقانی می‌گوید: «تجارب تاریخ معاصر نشان می‌دهد که اسلامِ تمامیت‌خواه، در نهایت جز فساد نتیجه‌ای به بار نخواهد آورد.
در نقد دیگری در همین خصوص، مهدی خلجی گفته که طالقانی به دنبال یک «دین رمانتیک» بود. وی معتقد بود که یک اسلام واقعی داریم که در پشت غبارهای تاریخ مدفون شده است. عبدالکریم سروش نیز این رویکرد طالقانی را «بَزَک کردن دین» نامیده است.

طالقانی ایده‌هایی را طرح کرد. او برخی مواضعی را عنوان کرد که تا پیش از این مورد توجه نبود؛ برخی ایده‌های او اینک مقبول افتاده، برخی از این ایده‌ها با تأملات دقیق‌تری مورد بررسی قرار گرفته و بعضاً مورد نقد واقع شده است. آنچه مسلم است این‌ است که طالقانی سنگ بنای برخی از مفاهیم و مقدمات فهم امروزی از دین را گذاشته است.
@rawinews

🌐نیاکان مطالبه‌گر زنان مسلمان

راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی: جریان غالب شرق‌شناسی مایل است طیف وسیع تجارب زنان مسلمان و زنان در خاورمیانه را در توده‌ای انتزاعی به نام «زن مسلمان» به منزله‌ یک «دیگری»ِ عجیب و غریب که تمام وجوه زندگی‌اش محدود به فضاهایی است که مذهب برایش تعیین کرده، یک‌کاسه کند؛ فضاهایی از سنخ حرم‌سرا و سنت‌هایی از قبیل پرده‌نشینی، و به این نحو به انکار سرگذشت‌ همه‌ زنانی بپردازد که اندیشه و رفتار متفاوتی از هنجارهای جامعه‌شان داشته‌اند. جریان‌های محافظه‌کار و ارتجاعی نیز در عمل با آن‌ها همکاری می‌کنند و کوشش‌هایی را که در جهت احقاق حقوق زنان و عدالت‌اجتماعی صورت می‌گیرد به اعتبار اینکه برخاسته از فرهنگ بیگانه و فمینیست است مصداقی از «غرب‌زدگی» به شمار می‌آورد و مورد طرد قرار می‌دهد.

فریده شهید؛ جامعه‌شناس پاکستانی در کتاب «Great Ancestors» که فاطمه صادقی آن را با عنوان «نیاکان ما» به فارسی ترجمه کرده، می‌کوشد زیر پای این قبیل اسطور‌ه‌ها را خالی کند؛ اسطوره‌‌هایی مبنی بر این‌که مبارزات زنان برای حقوقشان در جوامع اسلامی با این جوامع نسبتی ندارد و چیزی وارداتی از فرهنگ غربی است. او این هدف را از طریق احیای روایت‌های زنان مسلمانی که در طول تاریخ برای عدالت‌ اجتماعی مبارزه کرده‌اند دنبال می‌کند.
در طول تاریخ گویا مجموعه‌ای از عوامل هماهنگ شده‌اند تا با همدستی با متون تاریخیِ «مورد قبول» به طور کامل حافظه‌ ما را در مورد نیاکان بزرگمان در تاریخ پاک کند. بازپس‌گیری و بازگویی بخش‌های کمتر شناخته شده‌ تاریخ و نشان دادن این امر که «زن مسلمان» بودن نه به منزله‌ یک حقیقت همگون و مطلق بلکه به اَشکال گوناگون و مختلفی ممکن است؛ هدفی است که او از طریق بیان سرگذشت نخستین نسل از این زنان از قرن هشتم میلادی تا ایجاد هویت‌های جدیدشان در قرن بیستم در دنبال کرده است.
شهید بر اساس این روایت‌ها نتیجه می‌گیرد که از همان آغاز زنان در سه مورد آشکارا حقوق خود را مطالبه کرده‌اند: نخست؛ حق کنترل بر زندگی شخصی از جمله بدن، روابط جنسی و حقوق جاری در وضعیت زناشویی. دومین مورد، اقدام زنان در ایجاد همبستگی با زنان دیگر یعنی ابتکارات زنان در حمایت از زنان دیگر و سومین مورد نیز تلاش زنان برای اصلاح جامعه‌شان.
وی توانسته بخش کوچکی از صدای زنانی را که با انتقاد از هنجارها، باورها و مناسبات قدرت، چشم‌انداز یک جامعه‌ عادلانه‌تر برای خود و دیگران را در جوامع اسلامی پیش چشم داشته‌اند و اقداماتی در این راه انجام داده‌اند، ثبت کند. خانم شهید پس از روایت‌های شکوهمندی که از مبارزه‌ این زنان ارائه داده، می‌نویسد:
«مطلب دیگری برای گفتن نمانده یا بهتر است بگویم نمی‌توان به صداها و روایت‌های قدرتمند این نیاکان بزرگ، چیزی اضافه کرد. تنها می‌توان هم‌صدا با فاطمه مرنیسی گفت که خواست ما بهره‌گیری تام و تمام از حقوق انسانی عام، اینجا و اکنون می‌طلبد که مسؤولیت تاریخی خود را بپذیریم، آن را از نو بخوانیم، و یک تاریخ اسلامی گشوده را بازسازی کنیم ... این وظیفه، ناخوشایند و نامطبوع نیست، بلکه سفری لذت‌بخش و مطبوع است».
@rawinews

🌐ادعانامه‌ای علیه «توحش بازار»

راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی: شکست ابرقدرت شرق و سیطره سرمایه‌داری سبب نشده که چپ‌گرایان از تلاش برای نکوهش اقتصاد بازار دست بردارند. جرالد آلن کوهن (2009-1941) فیلسوف مارکسیست کانادایی یکی از مهم‌ترین مدافعان مارکس و مخالفان بازار در سال‌های پس از فروپاشی شوروی بوده است. وی در کتاب «چرا سوسیالیسم نه؟» که در اواخر عمرش نوشت، با شرح موقعیت یک سفر تفریحی نشان می‌دهد که بیشتر مردم چنانچه در این موقعیت‌ها قرار بگیرند، شکل زندگی سوسیالیستی را بیشتر ترجیح می‌دهند. وی به دو اصل مساوات‌طلبی و اجتماع می‌پردازد که در سفر تفریحی محقق می‌شوند و توضیح خوبی برای جذابیت شیوه‌ سازماندهی به سبک سفر تفریحی به نظر می‌رسند.
مراد از مساوات‌طلبی یا اصل عدالت، برابری بنیادی فرصت‌هاست. خصلت محوری مفهوم اصل اجتماع نیز این است که افراد به فکر یکدیگر باشند و در صورت ضرورت و امکان از یکدیگر مراقبت کنند. اصل اجتماع مقتضی رابطه‌ متقابل جمعی است که اصلی ضد بازار است. مطابق این اصل، اگر کسی به دیگری خدمتی کند دلیلش فایده‌ای نیست که نصیبش می‌شود، بلکه به این خاطر است که دیگری به خدمت او احتیاج دارد. در مقابل در رابطه‌‌ استوار بر بازار، پاداش نقدی هر فعالیت مولدی را برمی‌انگیزد، و انگیزه‌ هر فعالیت مولدی نوعاً ترکیبی از ترس و طمع است، نه تعهد اخلاقی افراد به یکدیگر. این برخورد طمع‌آلود و ترس‌برانگیز که از منظر بازار با هم‌نوعان صورت می‌گیرد و آنان را صرفاً به عنوان منابع بالقوه‌ ثروت و تهدیدی برای موقعیت شخص قلمداد می‌کند به واقع وحشتناک است اما به واسطه‌ دوام قرن‌ها تمدن سرمایه‌داری ما با آن خو گرفته‌ایم و به آن عادت کرده‌ایم.
کوهن سپس می‌پرسد: آیا تعمیم اصل اجتماع و اصل عدالت به عنوان آرمان سوسیالیسم به کل حیات اقتصادی امر مطلوبی است؟ و بنا به فرض مطلوب بودن، آیا چنین آرمانی اصلاً ممکن است؟ وی سپس به موانع سوسیالیسم می‌پردازد: نخست اینکه اگرچه ما می‌توانیم نظام اقتصادی را بر اساس پرورش خودخواهی و دامن زدن به آن بگردانیم، اما نمی‌دانیم که نظام اقتصادی چگونه می‌تواند با پرورش سخاوت انسانی و بهره‌گیری از آن کار کند. همچنین رشدنیافتگی تکنولوژی‌های اجتماعی باعث می‌شود ناتوان از آن باشیم که بدانیم بدون کمک دم و دستگاه بازار چه چیزی را چگونه و به چه مقدار تولید کنیم.
یکی از مواردی که مثال سفر تفریحی را برای تعمیم به ابعاد وسیع اقتصادی از کار می‌اندازد و وضعیتِ به کلی متفاوت جامعه را برجسته می‌کند، همین مورد است. اما کوهن برای حل این مشکل ایده‌ کتابی از جوزف کارینز را به میان می‌کشد که عنوان فرعی آن «رساله‌ای در باب نظریه‌ اقتصادی-سیاسی آرمانی» است. در این کتاب مسأله‌ تکنولوژی اجتماعی با به کارگیری مکانیسم بازار در خدمت برابری و اجتماع حل می‌شود.
سوسیالیسم استوار بر بازار هم یکی دیگر از راه‌حل‌های ممکن برای حل معضلِ برنامه‌ریزی جامع است. این روش یکی از برنامه‌ریزی‌های غیرمتمرکز سازماندهی اقتصادی است که تا کنون اقتصاددانان سوسیالیست به خاطر پیوند تاریخی اندیشه سوسیالیسم با اندیشه برنامه‌ریزی متمرکز از آن غافل بوده‌اند. البته او فراموش نمی‌کند که بازار ذاتاً چیز نفرت‌انگیزی است. وی به سه ویژگی بازار اشاره کرده و می‌نویسد: «استعداد بازار در این است که می‌تواند ابتدایی‌ترین انگیزه‌ها را برای اهداف مطلوبی بسیج کند؛ اما در عین حال آثار نامطلوبی، چون نابرابری ناعادلانه و عظیم ایجاد می‌کند. در هر دید متعادل و موزونی، باید هر سه جنبه‌ حکم بالا را با هم در نظر گرفت، ولی برخی از پیروان سوسیالیسم استوار بر بازار با غفلت از دو ویژگی اول، خود را می‌فریبند. برنارد مندویل این دو ویژگی را همیشه با هم در نظر می‌گرفت، به همین دلیل عنوان فرعی کتابی را که در ستایش بازار نوشته بود گذاشت: رذایل خصوصی، منافع عمومی».
کوهن پیش از اینکه کتاب را آغاز کند در مقدمه اشاره می‌کند که پرسشی که عنوان این کتاب است، به قصد پاسخ گرفتن مطرح نشده، اما به رغم همه‌ پیچیدگی‌ها و موانع نباید این ایده‌آل را رها کرد. در قطعه‌ پایانی کتاب نیز این حرف اینشتین را نقل می‌کند که سوسیالیسم عبارت است از کوشش بشر «برای غلبه کردن بر این مرحله‌ تعرض‌آمیز تحول انسانی و فراتر رفتن از آن»، و باز تأکید می‌کند که هر بازاری، حتی بازار سوسیالیستی، نوعی نظام تعرض‌آمیز است. همچنین شکست خوردن کوشش‌هایی که تا کنون برای فراتر رفتن از این سبعیت صورت گرفته، نباید باعث رها کردن این تلاش‌ها شود.
@rawinews

🌐در فقدان پیرانِ محقق

راوی #اندیشه: در روزهایی که بیماری کرونا در کشور، آمار مرگ را افزایش داده، سه تن از محققان برجسته کشور نیز روی در نقاب خاک کشیدند.

صفدر تقی‌زاده؛ مترجم و نویسنده برجسته‌ای بود که در سن 89 سالگی درگذشت. او دلبسته‌ ترجمه بود و می‌گفت که ترجمه را نمی‌توان به کسی آموخت. معتقد بود که ترجمه به دلیل به‌کارگیری خلاقیت، خود یک هنر است. بر همین اساس می‌گفت که مترجم در مرحله اول باید خواننده‌ای دقیق و حساس باشد. باید به متن احساس داشته باشد. معتقد بود که مترجم گذشته از شناخت زبان، به چیزی شهودی هم نیازمند است. بر همین اساس می‌گفت هر گاه که زبانِ اصلی، این احساس را از او دریغ کند، ترجمه‌ متن ممکن نخواهد شد.
تقی‌زاده کار مترجم را سخت‌تر از کار نویسنده می‌دانست. در همین خصوص می‌گفت که نویسنده وقتی مطلبی می‌نویسد، می‌تواند به دلخواهِ خود موضوع را تغییر دهد. اما مترجم با یک کتاب نوشته‌شده سر و کار دارد و نمی‌تواند دخالتی در متن کند. در عین حال باید حسِ خوبی را به مخاطب انتقال دهد. وی برخی آثار ویل دورانت، امبرتو اکو، جان اشتاین بک و گابریل گارسیا مارکز را ترجمه کرده بود. تقی‌زاده علاوه بر ترجمه، به معرفی نویسندگان و آثار ادبی نیز توجه داشت و داوری برخی جوایز معتبر ادبی را نیز بر عهده گرفته بود.

لطف‌الله یارمحمدی؛ زبان‌شناس و عضو پیوسته فرهنگستان علوم نیز به‌تازگی در اثر کرونا در سن 88 سالگی درگذشت. وی کتاب‌هایی درباره زبان‌شناسی نوشته بود. او به آموزش زبان اهتمام داشت و در ابتدای انقلاب نیز عضو کمیته برنامه‌ریزی شورای انقلاب فرهنگی در تنظیم برنامه‌های زبان انگلیسی بود. یارمحمدی را به عنوان پایه‌گذار دوره کارشناسی ارشد زبان انگلیسی در دانشگاه هم می‌شناسند. در همین خصوص گفته بود: از کارهایی که بیش از هر چیز به من رضایت خاطر داده است، ایجاد برنامه فوق لیسانس در آموزش زبان است که برای اولین بار به طور نظام‌مند در دانشگاه شیراز برقرار شد.
علاوه بر این، وی به نگارش مقالات و کتاب‌هایی با موضوعات زبان‌شناسی، گفتمان‌شناسی و صوت‌شناسی پرداخت. خود گفته بود که به نگارش مقاله راغب‌تر است و بر حسب طبیعت رشته تخصصی، این مقالات اغلب به زبان انگلیسی و در خارج از کشور مانند امریکا، انگلستان، آلمان، لهستان، یوگسلاوی و هند به چاپ رسیده است.

دیگر محققی که دیده از جهان فروبست، پرویز کردوانی بود. او نسبت به دو محققِ پیشین، از شهرت بیشتری برخوردار بوده است. تأملات و تحقیقات او در خصوص جغرافیا بود و به عنوان چهره ماندگار کشور نیز انتخاب شد. کردوانی را به عنوان پدر علم کویرشناسی ایران هم می‌شناختند. کتاب‌ها و مقالات بسیاری نوشته بود و هشدارهایی که درباره کمبود آب بیان می‌کرد، در کنار صراحت لهجه‌ او سبب می‌شد تا سخنانش مورد توجه قرار گیرد. او در خصوص کمبود آب و سیاست‌های غلط آبی بارها هشدار داد.
کردوانی می‌گفت تا 50 سال دیگر، ایران نه آب سطحی خواهد داشت و نه آب زیرزمینی. او انتقال آب را چاره‌ کمبود آب در ایران نمی‌دانست و به نقد آن پرداخته بود. وی معتقد بود که انتقال آب دریای خزر به سمنان جنبه سیاسی داشته و انتقال آب خلیج فارس و دریای عمان به خراسان جنوبی و رضوی مشکل کم‌آبی را رفع نخواهد کرد. کردوانی پس از عمری تحقیق و هشدار نسبت به برخی بی‌تدبیری‌ها، در 90 سالگی دیده از جهان فروبست.

📸عکس تدفین پروفسور کردوانی در بهشت زهرای تهران
@rawinews

🌐محمدرضا حکیمی؛ دفاع دینی از فقرا

راوی #اندیشه: کرونا جان محمدرضا حکیمی را هم گرفت. او از داعیان مکتب تفکیک و تعیین‌کننده نام این روش فکری برخی خراسانی‌ها بود.
از نظر حکیمی، ثمرات یک اندیشه می‌باید در جامعه نشان داده شود و به کاهش درد جامعه بیانجامد. آن‌گونه که خود می‌گفت این دغدغه را از همان ابتدای نوجوانی با خود داشته است:
«هنوز جوان، بلکه نوجوان بودم که چه بسیار اوقات به‌ویژه شب‌ها به هنگام خواب به یاد محرومان و ناتوانان و دلشکستگان کوی و برزن غم می‌خوردم و چگونگی حال افسرده‌ آنان را پیش خود مجسم می‌کردم و چهره‌ دردسوخته‌ آنان را در نظر می‌آوردم و در غم و غصه‌ آنان به خواب می‌رفتم» (مؤخّره‌ای بر کتاب خورشید مغرب، کیهان، 8 تیر 1361).

حکیمی این دغدغه را بعدها مکتوب کرد و گفت: زندگی هر انسانی بر دوگونه است؛ زندگی «قطره‌ای» و زندگی «دریایی». در زندگی قطره‌ای روح انسان مانند قطره‌ای کوچک و محدود است که تنها خود را می‌بیند و خود را می‌خواهد، نه دیگران را. این انسانِ حقیر همین که خودش و فرزندانش سیر شدند دیگر به هیچ انسان دیگر و خانواده‌ دیگر کار ندارد. بر سر دیگران هر چه آمد آمد. اما در زندگی دریایی، انسان بزرگ می‌شود، می‌گسترد و از محدوده‌ بسیار کوچک وجود قطره‌ای خویش رها می‌گردد و به اقیانوس کبیر انسان و جامعه بلکه انسان‌ها و جامعه‌ها می‌پیوندد و خود را عضوی از اعضای پیکر جامعه و جامعه را اعضای گسترده‌ خویش می‌داند. درد همه را چونان درد خود حس می‌کند و آسایش همه را آسایش خود می‌شمارد (محمد حکیمی، گزارشی درباره جلد سوم تا ششم الحیاه، صص99-97).

با این نگرش بود که موضوع اقتصاد در نگاه محمدرضا حکیمی برجسته شد. گفته بود که مشکل بزرگ انسان در طول تاریخ، ظلم اقتصادی است نه ظلم سیاسی و اجتماعی. گفت که حتی ظلم‌های سیاسی نیز از اقتصاد نشأت گرفته است. در تعبیری عنوان کرد که هر کس در قضایای زندگی بشری و رنج‌هایی که انسان کشیده است و اکنون نیز می‌کشد به ژرفی بنگرد، یقین خواهد کرد که طاغوتِ اصلی حقیقی همان طاغوت اقتصادی است، و طاغوت سیاسی سیئه‌ای است از سیئات طاغوت اقتصادی (محمدرضا حکیمی، الحیاه، ج3، صص 327-328).

حکیمی بر این باور بود که اسلام نیز بر این مهم توجه تام داشته و به صِرف بیان حقیقت، بسنده نکرده است. بلکه در اسلام آنچه مهم است، عدالت است. وی مدعی بود که پیامبران تنها مردم را به حقیقت دعوت نکرده‌اند، بلکه به عدالت نیز فراخوانده‌اند. پیامبران فقط از حق و باطل و کفر و دین سخن نگفته‌اند، بلکه از عدل و ظلم هم سخن به میان آورده‌اند. وی سپس تفاوت پیامبران را با فیلسوفان و مصلحان در همین مهم می‌دانست. می‌گفت که پیامبران به حقیقت و عدالت توامان دعوت کرده‌اند بر خلاف فیلسوفان و مصلحان که صرفاً از حقیقت سخن می‌گویند.

توصیه‌هایی که حکیمی برای اصلاح ساختارهای اجتماعی می‌کرد نیز از همین دغدغه ناشی می‌شد. می‌گفت که فقر و محرومیت مردم می‌باید همیشه پیش چشم باشد. حتی به جامعه پزشکان توصیه کرده بود که باید دانشکده‌ پزشکی در محلی ساخته شود که انسان‌های فقیر و محروم در آنجا سکونت و رفت و آمد دارند تا فارغ‌التحصیلان در دوره‌ تحصیل به سیاه‌بختی انسان‌ها بنگرند و روزگار آنان را ببینند و بر نابه‌سامانی مردم وقوف یابند. به اساتید کهنسالِ پزشکی هم پیشنهاد داده بود که فیلم‌هایی از وضع زاغه‌ها و مردم تیره روز دهات و امثال آن تهیه کنند و برای دانشجویان رشته‌های پزشکی به نمایش بگذارند و هر گونه که بشود ارزش انسان را در شخص پزشک تزریق کنند (محمدرضا حکیمی، فریاد روزها، صص 75-76).

مرحوم حکیمی برگزاری برخی جشنواره‌ها را هم مورد نقد قرار می‌داد و از دریافت جایزه علوم انسانی فارابی هم سر باز زد. وی گفت تا هنگامی که در جامعه ما فقر و محرومیت مرئی و نامرئی بیداد می‌کند، برگزاری چنین جشنواره‌هایی از نظر اینجانب در اولویت نیست. سپس این پرسش را از برگزارکنندگان جشنواره پرسید که: آیا این علوم برای ثبت در کتاب‌ها و در دنیای ذهنیت است یا برای خدمت به انسان و حفظ حقوق انسان و پاسداری از کرامت انسان است در واقعیت خارجی و عینیت؟

او با همین نگاه بود که در سال‌های اخیر نیز محبوب اصولگرایان، اصلاح‌طلبان و حتی روشنفکران منتقد نظام نیز باقی مانده بود و هر یک می‌کوشیدند حکیمی را به خود منتسب کنند.
نام حکیمی در تاریخ معاصر با دو موضوع دیگر نیز گره خورده است: او نخستین کسی است که سال 42 در کتاب «سرود جهش‌ها» از لقب «امام» برای امام خمینی استفاده کرد. سال 56 نیز پس از درگذشت علی شریعتی اعلام شد شریعتی نام حکیمی را به عنوان وصی خود و مسؤول اصلاح آثارش تعیین کرده است. هرچند حکیمی هیچ‌گاه حاضر به اصلاح آثار شریعتی نشد و گفت ایرادی که «شخصیت‌شکن» باشد در کتاب‌های شریعتی ندیده است.
@rawinews

🌐عاشورا و دغدغه‌های جدید

راوی #اندیشه: مواجهه فکری و تحلیلی با واقعه عاشورا متناسب با اقتضائات و نیازهای هر زمان، متغیر و متحول بوده است. اکنون که مفاهیمی چون آزادی، عقلانیت و معنویت مورد توجه قرار دارد، تبیین فکری ماجرای کربلا نیز بر اساس همین مؤلفه‌ها صورت می‌گیرد.
سید مصطفی محقق داماد از جمله اندیشورانی است که فاجعه جهل مقدس را در واقعه عاشورا برجسته می‌بیند. او معتقد است که نحوه‌ای از جهالت، با پشتوانه‌ای از دین عجین شد و واقعه عاشورا را رقم زد. وی عدم درک صحیح از آموزه‌های دینی را عاملی در چنین جنایتی می‌داند و هشدار می‌دهد که مبادا معاصرین، برداشت‌های ناصواب از دین به دست دهند و سبب‌ساز چنین فجایعی شوند.

ابوالقاسم فنایی از متفکرانی است که به اخلاق در دنیای معاصر توجه دارد. وی در ربط میان دین و اخلاق بر این باور است که اخلاق می‌باید مقدم شود. اما اگر این ارتباط، صورتِ معکوسی بیابد، می‌تواند به فاجعه و یا جنایتی هم منجر شود. فنایی همین رویکرد را در خصوص واقعه عاشورا هم ترسیم می‌کند و می‌گوید که نادیده گرفتن اخلاق سبب شد تا یزیدیان دست به جنایت بزنند و بر این فاجعه شکرگزاری کنند.

مصطفی ملکیان هم قریب به همین موضع را در مواجهه با امام حسین(ع) و واقعه عاشورا بر می‌گزیند. وی که دغدغه‌های اخلاق و معنویت دارد، امام حسین(ع) را قدیس اخلاقی می‌داند. معتقد است که امام حسین فارغ از گرایش‌های دینی و مذهبی می‌باید به عنوان فردی شناخته شود که الگوهای اخلاقی را به نیکی ترسیم کرده است.

مرحوم داود فیرحی نیز که پاییز 99 بر اثر کرونا درگذشت، از منظر فلسفه‌ سیاسی به واقعه عاشورا می‌نگریست و نسبت میان جامعه و حکومت را ترسیم می‌کرد تا نشان دهد که چگونه یک جامعه توسط حکومت ضعیف شده و به واقعه عاشورا مُنجر شده است. او می‌گفت که امام حسین(ع) برای جلوگیری از ضعف جامعه، اقدام به اعتراض کرد. معتقد بود که یک نظام رانتی در حاکمیت اموی ایجاد شده بود و امام تدبیر را در مقابله با این نظام می‌دید. وی همچنین بر این مهم تاکید داشت که امام حسین(ع) در تعابیر خود بارها بر روحانیتِ ضعیف شده در حاکمیت اموی نیز انتقاد داشته و حرکت خود را برای بیداری علما عنوان کرده است.

بیژن عبدالکریمی هم وقتی می‌خواهد از عاشورا سخن بگوید، می‌کوشد آن را در یک افق جهانی ترسیم کند. می‌گوید ابتدا ما باید با فرهنگ جهانیان مرتبط شویم و بر ارزش‌هایی مانند آزادی، عدالت و عدم ذلت آشنا شویم و سپس به فهم فرهنگ حسینی بپردازیم. او عنوان می‌کند که گاه زبان فرقه‌گرایانه بر شناخت امام حسین(ع) غالب شده است. به تعبیر او، سنت‌گرایان چون فاقد زبان جدید و گشودگی به جهان هستند، امام حسین(ع) را هم محدود به یک فرقه‌گرایی کرده‌اند.

📸عکس: مرحوم دکتر داود فیرحی در مجلس عزاداری حسینی
@rawinews

🌐واقع‌گرایی و خشونت‌ستیزی؛ تنها راه اصلاح‌طلبی

راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی: خلیل ملکی (1348-1280) در طول زندگی‌اش به خاطر تبلیغات گسترده‌ حزب توده چهره‌ای مثبت شناخته نمی‌شد. داریوش آشوری در این‌باره می‌گوید:
«در دوران مصدق و تا چندی پس از آن، تصوير ملكي در ذهن، همانی بود كه حزب توده پرداخته بود؛ يعني آن غول هولناكی كه از زحمتكشان و حزب تراز نوين بريده بود و به دامن ارتجاع و امپرياليسم درغلتيده بود و اكنون خطرناک‌ترين دشمن شناخته می‌شد و در نتيجه حزب توده سهمگين‌ترين باران دشنام‌ها و تهمت‌ها را نثار او می‌كرد و در چشم هوادارانش از ملكی همان ابليسی را ساخته بود كه پيش از آن استالين از تروتسكی و ديگران ساخته بود و اين فنی بود كه شاگردان مكتب با استعداد استالين در آن استاد بودند»
بخش دیگری از دشمنی‌ها نسبت به او به خاطر صراحت و رک‌گویی‌ و اجتنابش از عوام‌فریبی بود. ملکی در بالای مجله‌ علم و زندگی می‌نویسد: «ملاک عمل نویسندگان علم و زندگی حق و حقیقت است نه فریفتن عوام، نه خوشایند ایشان، یا هراس از اِعراضشان». او این را نه تنها می‌گفت بلکه به آن عمل می‌کرد.
مجموعه‌ این عوامل در کنار واقع‌بینی ملکی که چندان با روح زمانه‌ای که در آن آرمانگرایی انقلابی حرف اول را می‌زد جور در نمی‌آمد، باعث شده بود در طول حیاتش چیزی جز تهمت و ناسزا نصیبش نشود.
برخی از علاقه‌مندان ملکی در این سال‌ها کوشیده‌اند از چهره‌ او اعاده حیثیت کنند تا زمینه‌ مواجه‌ای منصفانه با میراث و افکار او فراهم شود. از جمله‌ این علاقه‌مندان، دکتر کاتوزیان است؛ تاریخ‌نگار و استاد دانشگاه آکسفورد که خود از ياران نزديک ملكی بوده است. او بخشی از آثار ملکی را در این سال‌ها منتشر کرده و در کتابی مستقل به بررسی حیات سیاسی او پرداخته است: «خلیل ملکی: سیمای انسانی سوسیالیسم ایرانی».

همان‌گونه که از مقدمه و عنوان کتاب برمی‌آید، این کتاب در پی آن است که با شواهدی که عرضه می‌کند تصویر مثبتی از ملکی ارائه ‌دهد: روشنفکری از خود گذشته که کم‌و‌بیش سراسر زندگی پر جنب و جوشش را وقف بهبود میهن و سرنوشت هم‌میهنانش کرد. ایمانی استواری به آزادی و دموکراسی و عدالت اجتماعی داشت و قدرت را برای خود نمی‌خواست، بلکه برای جنبش‌هایی می‌خواست که صادقانه در خدمت آن‌ها بود.
از مؤلفه‌های اصلی اندیشه‌‌ سیاسی ملکی، دفاع از واقع‌گرایی در سیاست در زمانه‌ای است که نیروهای سیاسی با رمانتیک کردن حداکثری فضای سیاست و آمیختن آن به چاشنی آرمان‌گرایی به کلی از واقعیت بریده بودند. تجسم این واقع‌گرایی، مشی اصلاح‌طلبانه‌ در سیاست بود. او با شاه دیدار کرد و از دولت امینی حمایت کرد که هیچ‌کدام از نیروهای اپوزیسیون، از حزب توده تا جبهه ملی چنین رفتاری را برنمی‌تابیدند. توضیح این مشی اصلاح‌طلبانه که منشأ بسیاری از ناسزاها و قضاوت‌های غیرمنصفانه نسبت به اوست نیاز به کمی درنگ دارد.
اصلاح‌طلبی ملکی به هیچ وجه از سر سازش‌گری، مصلحت‌سنجی شخصی، یا ترس از تبعات حرکت‌های انقلابی نبود، بلکه برخاسته از خشونت‌پرهیزی‌ او بوده که می‌کوشید از راه‌های مسالمت‌آمیز به اهداف انقلابی برسد. همچنین، ملکی درک پیچیده‌ و سنجیده‌‌ای از شرایط سیاسی داشت که سایر گروه‌ها از فهم آن عاجز بودند.
امروز اگر از منظر تاریخ به قضاوت تحلیل‌ها و پیش‌بینی‌های او بنشینیم خواهیم دید که بسیاری از تحلیل‌ها و پیش‌بینی‌های او درست بوده و اتفاق افتاده است. ملکی پیش‌بینی معروفی دارد که می‌گوید: «جبهه‌ ملی به معبد متروکی بدل خواهد شد که رهبران آن فقط بتوانند در مراسم ختم یکدیگر حاضر شوند و از دور سری به علامت آشنایی و تأسف تکان دهند»‌. این تصویر آشنا عیناً درباره‌ جبهه‌ ملی سوم اتفاق افتاد. همچنین درباره‌ مصدق و مسأله‌ نفت وقتی مصدق پیشنهاد بانک جهانی برای میانجی‌گری میان ایران و انگلیس را نپذیرفت و از داوری مردم می‌ترسید، ملکی خطاب به او گفت: «این جبهه ملی دنباله‌رو عوام نیست، بلکه فریفته عوام است». ملکی معتقد بود که یک نیروی سیاسی باید کار درست را انجام بدهد و از داوری‌های کوتاه‌مدت نترسد.

📸خلیل ملکی (سمت چپ) در کنار آیت‌الله کاشانی و مظفر بقایی
@rawinews

🌐در جستجوی سازگاری اقتصاد و دین

راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی: چندی پیش گروهی از استادان حوزه و دانشگاه نامه‌ای به ابراهیم رئیسی نوشته و بار دیگر از «اقتصاد اسلامی» و راهکارهای نیل به این آرمان سخن گفته‌اند.
سخن گفتن از نسبت میان دین و اقتصاد پیشینه طولانی دارد. سابقه خوار شمردن تجارت و بازرگانی از لحاظ اخلاقی به منزله‌ خصمی در مقابل فضیلت‌طلبی، به ریشه‌های کلاسیک تفکر غربی می‌رسد و در میان انواع تجارت، آنکه بیشتر از همه مورد سوءظن قرار داشت درآوردن پول از خود پول بود؛ وام دادن پول به قصد کسب بهره که آن را «رباخواری» خوانده‌اند. رباخواری را ارسطو شماتت‌بار می‌دانست و به نظر متألهان مسیحی نیز عملی گناهکارانه بود. در آیه‌ای از فصل بیست و سوم کتاب تثنیه‌ تورات، یهودیان از دادن وام با بهره به یکدیگر منع شده‌اند. البته آزادند که به غیر یهودیان وام دهند:
«شما می‌توانید به بیگانگان وام بهره‌دار دهید، اما به برادرانتان نمی‌توانید».
تعیین مصداق امروزی برای بیگانه و برادر از مسائل مناقشه‌برانگیز در بین متألهان مسیحی و یهودی تبدیل شد. متألهان مسیحی شمول مصادیق برادر را به همه‌ انسان‌ها گسترش دادند و رباخواری را قاطعانه ممنوع اعلام کردند. اما در شرایطی که کارکرد اقتصادی وام‌دهی برای گسترش اقتصاد اروپا ضرورت داشت، کلیسا با باز گذاشتن دست یهودیان برای ورود به این فعالیت ممنوعه‌ اقتصادی بر این معضل فائق آمد. چنین بود که پیوندی بین وام دادن پول و قوم یهود شکل گرفت.
در اسلام نیز تمامی فرقه‌های مختلف اسلامی بر ممنوعیت اصل رباخواری اتفاق‌ نظر داشته باشند. قاطع‌ترین شکل تحریم ربا را می‌توان در آیه ۲۷۵ سوره‌ بقره یافت.
اکنون که قوانین اسلام مبنای قانون‌گذاری در برخی کشورها قرار گرفته است، مسأله‌ حرمت ربا در اقتصاد سیاسی اسلام اهمیت نظری و عملی چشمگیری یافته است. یکی از کسانی که به این چالش پرداخته، دکتر محمدعلی همایون کاتوزیان است که در مقاله‌ «ربا و بهره در اقتصاد سیاسی اسلام» بررسی مختصر ولی جامعی از این موضوع ارائه می‌دهد. او در مقام یک جامعه‌شناس یا تاریخ‌دان ِ غیر مسلمان به بررسی این موضوع نمی‌پردازد، بلکه می‌کوشد با به کار بستن تحلیلی اجتماعی، تاریخی و اقتصادی به بررسی این موضوع به شیوه‌ای که با اصول اساسی آموزه‌ اسلام تناقض نداشته باشد بپردازد.
او در بخشی از این مقاله نشان می‌دهد که این قانون فراتر از نیت‌های شارع به کار بسته شده و کاربست اسلامی صحیح آن شامل بسیاری از موارد وام‌گیری و وام‌دهی که امروز مشکل‌ساز شده نمی‌شود.
کاتوزیان پس از تقریر قانون تحریم ربا در اسلام، برخی تفسیرهای تاریخی و جامعه‌شناختی را برمی‌شمرد و دلایلی ذکر می‌کند که چرا آن‌ها قانع‌کننده نیستند. سپس از نسبت ربا، پول و تورم سخن می‌گوید. او در این بخش ربا و بهره را یکی می‌گیرد و بر این اساس، بهره گرفتن از هر وامی را ممنوع می‌داند مگر آنکه نرخ بهره بیش از نرخ تورم نباشد. اما در اصلی‌ترین بخش مقاله می‌کوشد با استناد مستقیم به متن و عبارات قرآنی، معنای ربا را روشن سازد و این فرض را بررسی کند که هنگامی که تورم و یا رکودی وجود ندارد آیا باز هم ربا و بهره یکی است یا نه. با تاکید بر آیه‌های ۲۷۳ تا ۲۷۵ بقره که موکدترین شکل تحریم ربا در قرآن است چنین نتیجه می‌گیرد که ربا گرفتن دربرابر وام‌هایی که به تهیدستان برای مصارف اساسی آنان پرداخت می‌شود در هر زمان و مکانی ممنوع است.
او به نحوه بیان آیه‌ تحریم ربا اشاره کرده از اکل و خوردن ربا سخن می‌گوید، و نه دریافت و کسب آن. از نظر او احتمالاً تنها دلالت آیه به غذاست و دشوار می‌توان چیزهای دیگری را هم شامل آن کرد. پس منظور از ربای حرام، اجاره‌های دریافتی از بابت وام‌هایی است که برای تأمین اسباب عادی زندگی به نیازمندان پرداخت می‌شود و به کلی متفاوت از چیزی است که بخش اعظم وام‌های اعطایی و دریافتی در جوامع مدرن را شامل می‌شود. وی همچنین پیامدهای اجتماعی منع دریافت بهره را برمی‌شمارد که اگر تحریم ربا شامل فعالیت‌های تجاری نیز باشد، در تعارض با عدالت اجتماعی اسلام قرار می‌گیرد.

این مقاله کاتوزیان سال ۱۳۶۰ منتشر شد، ولی او نخستین مسلمانی نبود که می‌کوشید چنین سازگاری میان متن قرآن و قواعد جدید اقتصاد برقرار کند. در اوایل قرن بیستم محمد رشید رضا؛ مفسر و متفکر مصری کوشید چنین دوگانه‌ای از ربا ارائه دهد تا بانکداری مدرن را با قواعد اسلامی سازگار کند.
بعدها در ایران آیت‌الله محمدهادی معرفت در سال ۷۴ (شماره ۵ مجله نقد و نظر، ص۲۹) ربای بانکی را نیاز ضروری اقتصاد کنونی جهان دانست و میان آن با ربای مرسوم در دنیای سنت تفاوت گذاشت. اما آیت‌الله یوسف صانعی از سال ۷۵ با طرح «ربای استنتاجی و تولیدی» به عنوان مشهورترین چهره حوزوی مدافع این‌گونه ربا در برابر اغلب فقهای شیعه قرار گرفت.
@rawinews